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Texte zu Kunst und Philosophie
ISSN 1437-3777

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Josef Bordat: Politischer Utopismus als paternalistische Emanation des Glücks.

Utopien, soweit sie als positive Idealentwürfe einer politischen Ordnung konzipiert werden, beschreiben die Emanation des Glücks von oben als Akt eines weisen Gründungsvaters, der erkennt, was gut ist für sein Volk. Dies begründet einen Paternalismus, der die Vorstellung einer festen Bindung des Volkes an seinen Vater als Ausdruck von Autorität, Urheberschaft, Schöpfer- und Beschützerstatus kultiviert, um den Preis eines weitreichenden Anti-Individualismus unter dem allumfassenden Diktat des väterlichen Regimes. Im Aufsatz soll diese Tradition von Platon (Politeia), dessen lichterfahrene Philosophen als Paradigma des paternalen Glücksboten mit Herrschaftsanspruch gelten, über die priesterlichen Vaterfiguren bei Morus (De optimo reipublicae statu, deque nova insula Utopia) und Campanella (La Città del Sole) sowie den Leiter der Wissenschaftsorganisation bei Bacon (Nova Atlantis) bis ins 20. Jh. nachvollzogen werden (Skinner, Walden Two).

1. Einführung

Utopien üben sowohl im positiven wie auch im negativen Modus eine anhaltende Faszination aus. Diese Attraktivität liegt darin begründet, dass die in den Utopien vorgetragene Kritik des Bestehenden deutlicher wird als in anderen Formen literarischer oder wissenschaftlicher Gesellschaftsanalyse. Je dramatischer die real erlebten gesellschaftlichen Umbrüche und Gefährdungen sozialer Ordnung sind, desto dankbarer werden radikale Lösungsansätze aufgegriffen. Gerade der Renaissance-Utopismus, der im 16. Jh. nach Orientierungen für eine erodierende Gesellschaft zwischen Mittelalter und Neuzeit sucht, ist hierfür ein Beispiel (vgl. Bordat 2008, S. 120 f.).

Das utopische Denken zeichnet also ein Bild von der Zukunft, das unmittelbar aus einer als mangelhaft empfundenen Gegenwart geboren wird. Als Ergebnis einer Projektion entstehen dabei soziale Raum- bzw. Zeitutopien in Form idealisierter Modelle gesellschaftlich-politischer Organisation, die entweder das ideale Gemeinwesen abbilden, als eine gegenwärtig sehnsüchtig erwünschte, gleichwohl momentan unerreichbare, zukünftig aber mögliche Form des Zusammenlebens, oder aber, als Negativ-Utopien (oder Dystopien), die Fehler der Gegenwart konsequent zu Ende denken und die unmittelbaren und mittelbaren Folgen in Katastrophen- und Untergangsszenarien darstellen.

In beiden Fällen leisten die Utopisten Negationsarbeit, weil sie Gegenbilder zur Wirklichkeit konstruieren. Das Wesen der Utopie könnte man dabei schon in den beiden Bedeutungen des Wortes entdecken: Zum einen bedeutet ουτοπία soviel wie an keinem Ort, nirgendwo undευτοπία etwa guter Ort. Es geht bei der Utopie also um den Wunsch, in einer Welt zu leben, die (noch) nicht existiert und auch (noch) nicht existieren kann, deren Existenz man aber inständig wünscht.

Die Utopie ist also mehr als ein geschichtsloser, phantastischer Traum vom Paradies als Erlösungsmythos, denn die Utopie nimmt immer vor dem Hintergrund der Wirklichkeit Gestalt an:

»Die Träume, besser zusammen zu leben, ... sind ... nicht beliebig, nicht so gänzlich freisteigend, wie es den Urhebern zuweilen selber erscheinen mochte. Und sie sind untereinander nicht zusammenhanglos, so daß sie nur empirisch aufzuzählen wären wie kuriose Begebenheiten. Vielmehr: sie zeigen sich in ihrem scheinbaren Bilderbuch- oder Revuecharakter als ziemlich genau sozial bedingt und zusammenhängend ...« (Bloch 1969, S. 15).

Die Bilder einer

»guten, gerechten und glücklichen Vergesellschaftungspraxis sind nur plausibel als Gegenbilder zu den unmenschlichen, ungerechten und unglücklich machenden Entwicklungen in der realen konkreten Gesellschaft, die sie kritisieren« (Gil 1997, S. 32).

Utopien, soweit sie als positive Idealentwürfe einer politischen Ordnung konzipiert werden, beschreiben die Emanation des Glücks von oben. Die soziale Nutzenmaximierung wird nicht – wie im Gegenmodell, dem Kontraktualismus – vom selbstbestimmten und zur freiwilligen Deliberation entschlossenen Individuum her gedacht, sondern ist Ergebnis der Planung und Organisation im Gemeinwesen und richtet sich ausschließlich auf das Kollektiv, das dieses Gemeinwesen trägt (vgl. Bordat 2007, S. 49f.).

Verantwortlich ist dabei ein

weiser Gründungsvater (Saage 2006, S. 111),

der erkennt, was gut ist für sein Volk. Dies erzeugt den strengen Paternalismus in vielen politischen Utopien, der die Vorstellung einer festen Bindung des Volkes an seinen Vater als Ausdruck von Urheberschaft und Autorität, von Schöpfer- und Beschützerstatus kultiviert, freilich um den Preis eines weitreichenden Anti-Individualismus unter dem allumfassenden Diktat des väterlichen Regimes.

Im Text soll diese Tradition anhand der Geschichte des utopischen Denkens nachvollzogen werden, exemplifiziert an Texten, die repräsentativ für Menschen- und Weltbilder der jeweiligen Epochen stehen: Platons Politeia (um 370 v. Chr.), Morus' Utopia (1516) und Campanellas Sonnenstaat (1602), Bacons Neu-Atlantis (1624) und Skinners Walden Two (1948). Von der antiken Polis über die theokratisch-klösterlichen Entwürfe des ausgehenden Mittelalters bis hin zur modernen Wissenschafts- und Technikgesellschaft sind es stets Vaterfiguren, die Räume der Weltdeutung und Gesellschaftsorganisation besetzen, welche das Zentrum paternalistischer Strukturen markieren: Politik (Platon), Bildung und Religion (Morus, Campanella), Wissenschaft und Technik (Bacon, Skinner). Und stets werden Modelle völlig neu begründet, an denen sich das Gemeinwesen orientiert, meist an einem unbesiedelten Ort (etwa auf einer Insel), wo man – abgeschottet vom Lauf der problematischen europäischen Geschichte – ganz von vorne; beginnen kann.

2. Platon

Urbild des Gründervaters ist der Philosophenherrscher Platons. Platons lichterfahrene Philosophen können als Paradigma des paternalen Glücksboten mit universalem Herrschaftsanspruch in einem starr und einheitlich organisierten Gemeinwesen gelten. Platons Paternalismus basiert auf der Herrschaft des weisen Mannes, der nach Einsicht in die Sachverhalte strebt, so wie sie wirklich sind und nicht bloß so, wie sie auf den ersten, oberflächlichen Blick scheinen.

Die Auffassung, der Weise solle herrschen, übernimmt Platon von Sokrates, nicht aber die selbstreferenzielle und damit in den Widerspruch mündende Formel, der Weise solle weise sein, um zu wissen, dass er nichts weiß. Daraus folgt das Paradoxon, dass sich die wirklich Weisen im Bewusstsein ihrer Unzulänglichkeit das Herrscher-Amt nicht zutrauen und die, die sich für weise genug halten, gerade dadurch zeigen, dass sie nicht weise und damit für dieses Amt ungeeignet sind. Platon beraubt die sokratischen Philosophen-Könige ihrer Bescheidenheit. Er setzt auf die intellektuelle Elite, die sich ihrer Weisheit durchaus bewusst ist und daraus einen Herrschaftsanspruch ableitet. Aus der weisen Herrschaft (Sokrates) wird die Herrschaft der Weisen (Platon).

Platon kann nur so denken, weil er davon ausgeht, dass sich die Weisen als potenzielle Herrscher frühzeitig identifizieren und adäquat erziehen und nach ihrer Ausbildung als geschlossene Gruppe etablieren lassen. Er setzt eine

»Typologie menschlicher Charaktere ... stillschweigend voraus« und meint, dass »Menschen in ihrem Leben unterschiedliche Grundorientierungen und Lebensweisen bevorzugen«,

wobei er

»unterstellt, daß diejenige Lebensweise, die sich am Wahren, Allgemeinen und Ideellen orientiert, für Regierende die beste ... ist«,

weil nur diese dazu prädestiniert,

»für das Gemeinwesen in der richtigen Weise zu sorgen« (Gil 2003, S. 21).

Fernerhin ist das Einheitsdenken bei Platon grundlegend. Platon will die Einheit der Idee und die Einheit im Staat(1). Die Einheit ist ihm das höchste Gut, weil die Idee das Eine ist. Aufgrund seiner Einheitsliebe denkt Platon den Staat als einen einzigen Körper, wie eine einzige harmonische Großfamilie. Nur so bringt das Gemeinwesen Gerechtigkeit als Tugend hervor. Platon formuliert die Konvergenz von Vaterschaft und Regentschaft als Metaphern gerechter Herrschaft. Eine Trennung von Familien- und Staatsbegriff im Hinblick auf Herrschaft widerspricht Platons Harmonieverständnis. Erst Aristoteles’ Konzept von Vielheit im Gemeinwesen –

»Eine Vielheit [ist] ihrer Natur nach die Stadt.« (Politik II, 2)

– bereitet eine Abtrennung der Regierungsprinzipien der Polis von den Ordnungsverhältnissen der Familie vor: Im Haus wird paternalistisch, im Gemeinwesen jedoch republikanisch regiert. Das ist für Platon undenkbar. Sein Ansatz: Es gibt keinen Unterschied zwischen einer Familie und einem Staat hinsichtlich ihrer bestmöglichen Organisation.

Aus dieser natürlichen Verbindung von Familienbande und Staatsgebilde ist die Herrschaft des Menschen über den Menschen bei Platon schon hinreichend gerechtfertigt. Es braucht keinen Gesellschaftsvertrag, also keine Schutzgarantie (Hobbes), keine freiwillige Deliberation, durch die natürliche Freiheitsrechte aufgegeben werden, um Freiheit im Staat zu sichern (Locke), keinen Gemeinwillen (Rousseau). Es reicht ein König, der für sein Volk den Ein- und Überblick hat.

Diese Organisation von Gemeinschaft zeigt das Wesen des utopischen Paternalismus. Der König handelt paternalistisch, weil er zugunsten seiner Untertanen handelt, die er aber nicht im kantischen Sinne als Zweck an sich betrachtet, sondern als Mittel zum Zweck, nicht jedoch als Mittel zu den eigenen Zwecken (das wäre schlicht egoistisch), sondern als Mittel zu ihren Zwecken. Er wählt für sie die bestmöglichen und vernünftigsten Handlungsoptionen, jedoch nach seinem Verständnis von praktischer Rationalität. Diese Ambivalenz entspricht dem, was in der theoretischen Simulation von volkswirtschaftlichen Entscheidungsprozessen oft als der gute Diktator bezeichnet wird.

In der Metapher des Vaters berühren sich die utopischen Gedanken Platons über die Ordnung der griechischen Polis und die Realpolitik des Römischen Kaiserreichs. Der Titel pater patriae (Vater des Vaterlandes) war seit Augustus eine Ehrenbezeichnung für den Kaiser. Der Vater wird zum Sinnbild des Herrschers, der für das unmündige Volk (die Kindern) verantwortlich ist. Schon bei Platon trennt die Herrscher ihr Verstehen der wirklichen Dinge durch die Schau der wahren Ideen von den Beherrschten, die Philosophen-Väter von ihren Kindern im Wehr- und Nährstand. Diese Vaterbilder werden religiös von der Allmacht, Allwissenheit und Allgüte Gottes her motiviert, finden ihre irdisch realisierte Entsprechung im pater familias und ihre politische Umsetzung im pater patriae, einer Metapher, die die vertrauensvolle und liebende, aber auch autoritär reglementierende Beziehung des Vaters zur Familie auf das Verhältnis Herrscher-Volk überträgt. In den Utopien wird dieses Verhältnis konsequent ausgestaltet und nimmt jenseits der bloß metaphorischen Bedeutung konkrete Züge an – bis hinein in privateste Angelegenheiten. Es konkretisiert sich in der Organisation eines Gemeinwesens, das zum Vaterland wird.

Deutlich zeichnet sich schon hier die Schwierigkeit aller paternalistischen Argumentationen, die auf Platon zurückgehen, ab: Wenn im Paternalismus auch nicht die Herrschaft selbst zu rechtfertigen ist, so doch die Herrschenden. Wer darf sich den Titel Vater geben, wer entspricht den Anforderung dieser Vaterschaft? Die Rechtfertigung des Regenten ist das Problem der politischen Theorie schlechthin. Wenn man nicht auch darin Platon folgen und gewissermaßen den geborenen Herrscher postulieren will, muss man die Frage beantworten, wie der Kompetenzbegriff, den Platon in Anschlag bringt, gefüllt ist.

Es wird andererseits klar, dass jede Regierung paternalistische Züge trägt, weil es in ihrem Wesen liegt, zugunsten des Volkes in dessen Entfaltungsmöglichkeiten und Freiheitsrechte einzugreifen, mit der Absicht, dass ihm in der Zukunft genau diese noch zur Verfügung stehen.

»Ein Staat verhält sich paternalistisch gegenüber den Bürgerinnen und Bürgern, wenn er nicht zuläßt, daß diese im Sinne ihrer gegenwärtigen Interessen und Wünsche handeln, da sie, so die den Paternalismus rechtfertigende Argumentation, übersehen, daß solche Interessen und Wünsche partiell, eingeschränkt oder gar unvernünftig sind« (Gil 2003, S. 23).

Platons Staat ist jedoch mehr als ein derartiger Fürsorgepaternalismus. In ihm wird das Optimum angestrebt, alles steht im Dienst der bestmöglichen Handlungsoptionen, Regierung und Volk. Für Platon gibt es das Wahre und das Gute als Entitäten der Ideenwelt, sie lassen sich damit auffinden und realisieren. Diese Metaphysik bedingt, dass

»Platons Konzeption ... letzten Endes auf einen strengen oder harten Paternalismus hinaus[läuft]: einen Paternalismus im Dienste der Wahrheit und des Guten« (Gil 2003, S. 23).

Dieses Vermächtnis vom organisierten Glück von oben bestimmt seither als zentrales Motiv den politischen Utopismus: Der väterliche Regent zwingt sein Volk zum Glück, und damit zwingt er es glücklicherweise. Auf diesem Prinzip basieren fast alle politischen Utopien der Neuzeit. Sie bauen auf der Weisheit des Gründervaters auf und konstituieren damit eine paternale Bindung des Volkes an den exklusiven Weg zur Wahrheit und zum Guten. Bei Morus und Campanella geschieht dies über die priesterliche Vaterfigur.

3. Morus und Campanella

3.1 Morus’ Utopia

Thomas More (um 1478-1535), latinisiert Morus, gilt als bedeutendster englischer Staatsmann und Humanist der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts. Als Staatsmann war Morus ab 1504 Mitglied des Unterhauses, wurde 1518 in den königlichen Rat berufen und 1529 zum Lordkanzler ernannt. Er unterstützte Heinrich VIII. zunächst im Kampf gegen den Protestantismus und hat in diesem Zusammenhang eine Reihe von Schriften gegen die lutherische Reformation verfasst. Der Bruch mit Heinrich folgte auf dessen Bestrebungen, eine von Rom unabhängige Staatskirche zu gründen. Nach der Verweigerung des Suprematseids wurde Morus 1535 wegen Hochverrats zum Tode verurteilt und hingerichtet. 400 Jahre danach erfolgte seine Heiligsprechung. Als Humanist – er unterhielt engen Kontakt zu Erasmus von Rotterdam – war er neben den Vertretern der spanischen Barockscholastik einer der Vollender jener intensiven Rezeptionsphase antiker Philosophie (Platon, Aristoteles, Stoa, Epikur) durch christliche Denker, die bei Thomas von Aquin im frühen 13. Jahrhundert ihren Ausgang genommen und die Philosophie des abendländischen Mittelalters geprägt hatte.

Die als Reisebericht konzipierte Schrift De optimo reipublicae statu, deque nova insula Utopia gilt als sein Hauptwerk, mit dem Morus zugleich die Utopie als literarische Gattung begründet.

Der Text der Utopia ist in zwei Abschnitte gegliedert, der erste Teil enthält eine satirische Kritik an den realen ökonomischen Zuständen im England des beginnenden 16. Jahrhunderts, der zweite Teil schildert das ideale Gemeinwesen auf der nahe Sri Lanka künstlich angelegten Insel Utopia, eine perfekt organisierte Gesellschaft, die in der Glückseligkeit das Höchste Gut sieht und vorführt, wie man dieses erreichen kann. Davon berichtet der Seefahrer Raphael Hythlodaeus, angeblich ein Gefährte Amerigo Vespuccis. Der Name des fingierten Berichterstatters Raphael Hythlodaeus ist dabei mit Bedacht gewählt, weil er die Ambivalenz Utopias kennzeichnet: Raphael bedeutet soviel wie heilbringender Arzt, Hythlodaeus setzt sich aus den griechischen Wörtern ΰ λος (Geschwätz, Unsinn) und δάΐος (erfahren, bewandert) zusammen und bedeutet somit etwa erfahrener Fachmann für unsinniges Geschwätz. Morus möchte also schon im Namen des Erzählers andeuten, dass die Ausführungen teils heilsamen, teils unsinnigen Charakter haben, was in der grundlegenden Gegenüberstellung von Wünschenswertem und Unwirklichem gerade dem Wesen der Utopie entspricht. Die Signifikanz der Namensgebung erfährt im übrigen bei allen wichtigen Eigennamen eine Fortsetzung: Der Name der Hauptstadt Utopias, Amaurotum, ist abgeleitet vom Griechischen άμαυρός, was soviel bedeutet wie dunkel, nebulös, unsichtbar, ein Hinweis auf die Nichtexistenz einer solchen Stadt. Der wichtigste Fluss der Insel heißt Anydrus. Auch dieser Name ist ein Fingerzeig auf die Unwirklichkeit Utopias, denn das griechische Wort άνυδρος bedeutet wasserlos, trocken. Mit all diesen gezielten Anspielungen verdeutlicht Morus den unwirklichen Charakter seines Gesellschaftsentwurfs.

In der Utopia verarbeitet Morus sowohl den Anspruch Platons, einen Idealstaat zu entwerfen, als auch den Duktus der epikureischen Schule, der sich in der Gleichförmigkeit der Utopier zeigt, die jedes äußere Unterscheidungsmerkmal abgeschafft haben. Das Gleichheitsparadigma bringt so etwas hervor wie eine kommunistische Monarchie, deren hierarchisches System paternalistischer Sippen für eine flächendeckende Einbeziehung aller Bewohner in gesellschaftsbildenden Bereichen (Politik, Bildung, Wirtschaft) sorgt.

3.2 Campanellas Sonnenstaat

Der italienische Philosoph Tommaso Campanella (1568-1639), trat 1583 in den Dominikanerorden ein und wurde 1591 wegen Ketzerei angeklagt, verurteilt und eingesperrt. Kurz nach seiner Freilassung im Jahre 1598 war er maßgeblich an einem Aufruhr in seiner Heimat Kalabrien beteiligt, der sich gegen die spanische Zentralmacht richtete. In der Folge dieser Umtriebe wurde er erneut inhaftiert und verbrachte die nächsten 35 Jahre im Kerker, in dem seine Hauptwerke (u. a. La Città del Sole, der Sonnenstaat) entstanden, ehe ihm 1634 die Flucht nach Frankreich gelang, wo er fünf Jahre später verstarb.

Campanella konzipiert seinen Entwurf literarisch als Dialog zwischen dem Großmeister der Hospitaliter und einem genuesischen Seefahrer. Die Insel, auf dem der Sonnenstaat errichtet wurde, liegt ähnlich isoliert und fern der europäischen Realität wie die Insel Utopia, so dass sie nur als Ergebnis der Seefahrt entdeckt werden konnte.

Mit dem Sonnenstaat entwickelt Campanella ein idealisiertes Programm der eigenen politischen Aktionen. Wie bei Morus ist die Macht des Staates eine totale, die keinen Platz für Abweichler duldet und bis ins Privateste hineinragt. Das Privateigentum ist wie in Utopia abgeschafft und damit – so Campanellas Vorstellung – zugleich dem Sittenverfall Einhalt geboten. Staatstragend sind bei Campanella priesterliche Philosophen und Wissenschaftler, die als Priesterrat absolute Vollmachten innehaben. Der Sol wird als diesem Priestergremium untergebener Herrscher von drei weiteren Priestern unterstützt, die für Macht (Pon), für Weisheit (Sin) und für Liebe (Mor) zuständig sind. Nichts wird in dieser Theokratie dem Zufall überlassen: Die Sonnenstaatler sind zur Beichte verpflichtet, die den Herrschenden zur Informationsbeschaffung und als Meinungsbarometer dient. Selbst Eheschließung und Familienplanung sind im Sonnenstaat öffentliche Angelegenheiten, was zu ambitionierten Formen einer staatlich kontrollierten Eugenik führt. Platons Einheitsgedanke nährt unterdessen den radikalen Kollektivismus im Sonnenstaat. Die Sonnenstaatler glauben,

»Glieder eines Körpers und der eine ein Teil des anderen zu sein« (Campanella 1960, S. 152).

Was für Morus die Terminologie, das ist für Campanella die Zahlenmystik. Gezielt setzt der kabbalistisch bewanderte Mönch symbolische Zahlen wie drei (Zahl der Ressortleiter des Sol), sieben (Zahl der in konzentrischen Kreisen angelegten Mauern, welche dem Staat die äußere Form geben) oder 24 (Zahl der Mitglieder des Priesterrates) ein.

Angesichts dessen kann man sagen, dass Campanella, der als Mönch und dann v. a. als Kerkerinsasse mit einer strengen Reglementierung aller Lebensbereiche hinlänglich vertraut war, mit Nachdruck versucht, Morus’ Gesellschaftsentwurf hinsichtlich der Tiefe und Breite staatlicher Eingriffe in das Leben der Menschen zu vervollkommnen Überbaut ist diese Gesellschaft mit einem theologisch aufgeladenen Bildungsideal, dass den Staat von den organisationalen Aspekten bis hin zu städtebaulichen Maßnahmen durchzieht:

»Der ›Weisheit‹ hat die Mauern der ganzen Stadt von innen und außen, unten und oben mit herrlichen Gemälden schmücken und auf ihnen so alle Wissenschaften in fabelhafter Anordnung wiedergeben lassen.« (Campanella 1960, S. 120).

Letztes und höchstes (Bildungs-)Ziel im Sonnenstaat ist es, die Eigenliebe ganz verschwinden zu lassen, so dass

»bloß noch die Liebe zur Gemeinschaft übrig [bleibt]« (Campanella 1960, S. 123).

Bei Campanella wird mithin schon das ins Gesellschaftssystem aufgenommen, was Bacons Konzept prägt: einen empiristischen Ansatz zur technologischen Beherrschung der Natur. Bei Bacon und dann auch bei Skinner ist es der allwissende Leiter des wissenschaftlich organisierten Gemeinwesens, der seine Vaterrolle zum Wohle aller ausgestaltet.

4. Bacon und Skinner

4.1 Bacons Neu-Atlantis

Der englische Philosoph und Jurist Francis Bacon machte zunächst als Politiker Karriere. 1579 noch als Anwalt tätig, erhielt er 1584 einen Sitz im Unterhaus, stellte sich bedingungslos in den Dienst der Krone und brachte es schließlich unter Jakob I. (1566-1625) zum Obersten Kronanwalt und Lordsiegelbewahrer, ehe er auf dem Höhepunkt seiner Karriere 1618 Lordkanzler wurde. Drei Jahre später wurde er der Korruption bezichtigt. Der Verurteilung folgte die Entlassung und dieser wiederum der Rückzug ins private, kontemplative Leben. So konnten in den fünf Jahren bis zu seinem Tod (1626) wichtige philosophische Schriften entstehen.

Philosophiehistorische Bedeutung erlangte Bacon v. a. als Wegbereiter des britischen Empirismus, der von der angelsächsischen Philosophie des 17. Jahrhunderts mit so bedeutenden Denkern wie Locke, Berkeley und Hume geprägt wurde. Bacons Erkenntnistheorie ist gegen die ausschließlich deduktive Methodik der Scholastik gerichtet, d. h. es geht in Bacons Wissenschaftsbild nicht mehr um das ehrfürchtige Nachvollziehen eines natürlich-göttlichen Regelwerks, wie Erkenntnisgewinn im aristotelisch-scholastischen Rationalismus geschieht, sondern um die schöpferische Entwicklung eigener Regeln aus der empirischen Forschungsarbeit. Seine induktiv-experimentelle Methode beschreibt Bacon in seinem Werk Novum Organum. Der Titel ist eine Anspielung auf Aristoteles Organon, das durch Bacons neuen Entwurf als wissenschaftstheoretische Folie abgelöst werden soll.

Die gesellschaftstheoretische Umsetzung des Programms von Novum Organum geschieht dann in der Utopie Nova Atlantis, in der er beschreibt, wie erstens die erkenntnistheoretischen Prinzipien institutionell und personell implementiert werden und wie zweitens aus der Forschungsarbeit nicht bloß rein epistemische, sondern auch ethische Fortschritte erzielt werden, die ein friedliches Zusammenleben aller Menschen ermöglichen sollen, da ökonomisches Konfliktpotential wissenschaftlich überwunden und menschliche Bedürfnisse infolgedessen künftig kollisionsfrei befriedigt werden können.

Auch in Neu-Atlantis liegt die für Utopien typische literarische Form des Reiseberichts vor. Eine in Seenot geratene europäische Schiffsbesatzung, die auf ihrem Weg von Peru nach China in der Südsee von einem Sturm überrascht wurde, strandet auf einer imaginären Insel namens Bensalem (Söhne der Weisheit). Die Männer haben in der Tat Glück im Unglück, denn sie konnten nicht nur ihr Leben retten, sondern werden von hochrangigen Repräsentanten des Insel-Volkes freundlich empfangen und mit den Besonderheiten des Gemeinwesens vertraut gemacht.

Im Zentrum der Insel-Gesellschaft steht das Haus Salomons, eine Art wissenschaftliches Institut, das es sich zur Aufgabe gemacht hat, durch induktiv-experimentelle Verfahren und eine starke Interdisziplinarität der Forschung das Erkennen der Ursachen und verborgenen Ideen der Natur sowie die Erweiterung des geistigen Horizonts der Menschen zu fördern, um wissenschaftlich-technischen Fortschritt und damit wirtschaftliche Prosperität zu realisieren. Das Haus Salomons wird als Leuchte Bensalems und als Auge des Reiches bezeichnet.

Damit, dass diese empirische Erneuerungsarbeit von allen getragen werden soll, richtet sich Bacon aber nicht nur gegen Aristoteles’ Deduktionsbegriff, sondern auch gegen die platonische Vorstellung einer Ideenwelt, die nur von wenigen geschaut und gefunden werden kann. Auch hier zeigt sich die Opposition zum antiken Entwurf schon im Titel der Schrift, mit dem Bacon auf Platons Atlantis Bezug nimmt.

Doch obgleich die Organisation auf dem neu-atlantischen Inselstaat nicht an den elitären Ansichten Platons orientiert, ist sie nicht hierarchiefrei, sondern entlang den Bedürfnissen der Forschung straff organisiert.

4.2 Skinners Walden Two

Burrhus Frederic Skinner ist einer der bedeutendsten Vertreter der Verhaltenspsychologie des 20. Jahrhunderts. Er entwickelte das Programmierte Lernen und die Methode der Positiven Verhaltensverstärkung. Dabei hat er Pawlows klassische Konditionierung, die bereits vorhandene Reiz-Reaktions-Mechanismen beschreibt, dahingehend weiterentwickelt, dass sie eine belohnende oder bestrafende Handlungsfolge zum Gegenstand des Erlernens neuer Verhaltensweisen und schließlich zur Ausbildung neuer Mechanismen nutzt (operante Konditionierung). Skinner hat ein negatives Menschenbild, das jeden Menschen, ganz im Sinne Hobbes’, in einem permanenten, gnadenlosen Kampf gegen den Rest der Menschheit sieht. Die Gesellschaft, das sind die Anderen. Sie formt einen übermächtigen Konkurrenten, der das Individuum absorbiert und zugrunde richtet. Nur in der Aufgabe des Konkurrenz- und Konfliktverhaltens gibt es für den Menschen eine Chance, Eifersucht, Neid und Aggressionen los zu werden. Die anthropologische Grundkonzeption von Skinners Behaviorismus ist dabei eine naturalistische, d.h. der Mensch, davon ist er überzeugt, kann trainiert werden wie ein Tier. Da der Mensch also ein reines Reiz-Reaktions-System darstellt, ist er erstens im Sinne eines gesellschaftlichen Entwurfs manipulierbar, d. h. er wird das tun oder unterlassen, was ihm im Zusammenhang mit den angebotenen Reizen am sinnvollsten erscheint. Dabei wird zweitens eine utilitaristische Grundhaltung unterstellt, d. h. Sinn erschließt sich über Nutzen.

Um zu einem kooperativen, aggressionsfreien Verhalten zu gelangen, ist es nach Skinner möglich, den Menschen mit Hilfe der positiven Verstärkung dieses Verhalten schmackhaft zu machen, indem er konsequent für entsprechende Handlungen belohnt wird. So wird eine umfassende Verhaltenssteuerung durchgeführt, die dem Menschen trotz der Konditionierungspraxis das Gefühl der Freiheit vermittelt. Echte Freiheit gebe es nicht, dennoch könne ein Freiheitsgefühl vermittelt werden. Dieses Freiheitsgefühl verstärkt sich paradoxerweise mit der Abhängigkeit. Polemisch gesagt: Der Mensch, der vor der Konditionierung nicht bekam, was er wollte, will nach der Konditionierung, was er bekommt.

In seinem utopischen Walden Two, eine Anspielung auf Thoreaus Walden, or Life in the Woods (1854), verarbeitet Skinner die Ergebnisse seiner behavioristischen Forschung. Die Erzählung beginnt damit, dass Burris, ein Psychologieprofessor, von seinem ehemaligen Studenten Rogers besucht wird, der ihn um Daten über Frazier und ein utopisches Projekt bittet, das sie während des Studiums bearbeitet hatten. Burris kontaktiert daraufhin Frazier, der während des Graduiertenstudiums sein Kommilitone war, und bekommt eine Einladung nach Walden Two. Burris nimmt die Einladung an und verbringt einige Tage in der autarken Kommunität, zusammen mit dem Philosophieprofessor Castle, Rogers, Steve Jannik, einem Freund von Rogers sowie ihren Lebensgefährtinnen Barbara und Mary. Skinners Utopie entfaltet sich im Rahmen der Gespräche zwischen Frazier und seinen Besuchern; die Geschichte wird aus der Sicht von Burris erzählt. Frazier erklärt und beschreibt mit messianischem Eifer die Struktur von Walden Two, in dem es kein Privateigentum, kein Geld, keine Armut und – soweit feststellbar – keinen Hass und keine Frustration gibt. Die Wissenschaft wird benutzt, um ein besseres Leben in einer Gesellschaft ohne Reibereien und Gewalt führen zu können.

Burris ist als agnostischer Akademiker nach anfänglichem Desinteresse neugierig, hat Walden Two gegenüber eine offene Einstellung und wird schließlich zum Sympathisanten. Castle repräsentiert den kritischen Altphilologen und entwickelt sich im Laufe der Erzählung zum unerbittlichen Gegenspieler Fraziers. Er glaubt an die Freiheit, die Würde und die Verantwortlichkeit des Menschen. Die Idee der Programmierbarkeit menschlichen Verhaltens erschreckt ihn zutiefst.

Skinners Utopie ist nach Ansicht des Autors durchaus eine Positiv-Utopie. Er steht im Trio Frazier-Burris-Castle zwischen Frazier und Burris, was durch die Ähnlichkeit der Namen mit seinen Vornamen (Burrhus und Frederic) unterstrichen wird. Der kritische Leser wird sich aber eher Castle anschließen, in der Einschätzung, dass mit der Verhaltenssteuerung und dem zu möglichen, ja fast schon zu erwartenden Despotentum Negativ-Utopisches dargestellt wird. Skinner selbst hat seinen Entwurf immer wieder verteidigt und die Überlegenheit einer verhaltensgesteuerten Gesellschaft unterstrichen. Nur so seien die großen Menschheitsprobleme wie Armut, Bevölkerungswachstum, Krieg, Terrorismus und Kriminalität zu bewältigen.

5. Paternalismus und Glück im Utopismus

Ausgehend von Platon wird im Utopismus die Metapher der Vaterschaft vom Konstrukt Familie auf die politische Organisation übertragen und zur Herrschaftslegitimation eingesetzt und wirkt von dort zurück auf die unterste Ebene der Gesellschaftsstruktur, d. h. auf Familien, Familienverbände oder andere soziale Kleingruppen. Zentrale Elemente dieses Paternalismus’ sind regierende Eliten, ein starrer Anti-Individualismus und die Vergesellschaftung der Privatsphäre.

Morus und Campanella halten an der zentralistisch-absolutistischen Herrschaftsordnung fest, wobei es aber ein Wahlrecht und Repräsentation gibt, wenn diese auch weit hinter echter Partizipation zurück bleibt. Erreicht Morus’ System immerhin eine gewisse Balance zwischen dem Senat und dem auf Lebenszeit bestellten Fürsten, äußert sich Campanellas Demokratieskepsis in einer sehr schwach positionierten Volksversammlung, deren Funktion insbesondere darin besteht,

»das Vertrauen in die Obrigkeit zu stärken« (Saage 1991, S. 51).

Die unterhalb des Monarchen stehenden Elitegremien von gewählten Vertretern (Morus) oder Priestern (Campanella), sind von den Pflichten der Gemeinwesenmitglieder, etwa der Arbeitspflicht, entbunden: Alle sind gleich, aber einige sind gleicher. Beachtlich ist jedoch, dass die Zugehörigkeit zur politischen Elite weder in Utopia noch im Sonnenstaat keine Frage von Prädestination ist, wie bei Platon, sondern dem Leistungsprinzip unterliegt: Elite ist Bildungselite. Der Aufstieg ist jedem grundsätzlich möglich.

Eine interessante Rolle kommt in den totalitären Regimen in Utopia und im Sonnenstaat der Informationsbeschaffung zu, die die öffentliche Meinung eruieren und so die Herrschenden immer über die Stimmung im Volk auf dem Laufenden halten. Während die Sonnenstaatler von Kundschaftern ausspioniert werden, die

»alles melden, was sie hören« (Campanella 1960, S. 137)

und im Zuge einer allgemeinen Beichte ihre Befindlichkeit preis zu geben haben, sorgt bei Morus das System der Familienverbünde – je dreißig Familien bilden eine Einheit – für eine Atmosphäre totaler Überwachung, die von der Kontrolle der Sitzordnung bei Mahlzeiten bis hin zur Überwachung der geltenden Reisebeschränkungen reicht.

Im Anti-Individualismus gibt es keinen staatsfreien Raum, keine Intimsphäre und auch keinen Rechtsschutz gegen Eingriffe des Staates. Der utopische Staat macht, wie erwähnt, auch vor der Familie nicht Halt. Er steht mit ihr in einer Wechselwirkung beidseitiger Abhängigkeit, in der sich das utopische Gemeinwesen etabliert und stabilisiert. Die Großfamilie mit ihrer Frauen- und Kindergemeinschaft, bei Platon eine wichtige Bedingung für das Gelingen der Philosophenherrschaft, existiert auch bei Morus und Campanella. Dieser Familienbegriff scheint eine logische Konsequenz der Kritik am Privateigentum zu sein: Wenn die Kritik des Eigentums an Gütern recht ist, so scheint die Forderung nach Wegfall des Eigentums an Frau und Kindern nur billig, allein die Unvollkommenheit derer,

»die eben philosophisch nicht genug durchgebildet« (Campanella 1960, S. 137)

seien, lasse diese vor der letzten, logischen Konsequenz zurückschrecken.

Entscheidend ist, dass die paternalistische Organisationsform in den familiären Strukturen gegenüber dem Gemeinwesen als Garant der utopischen Gesellschaftsordnung dient. Die Familie ist im Staat also nicht nur kleinste Organisationseinheit, sondern fungiert

»unmittelbar als dessen Herrschaftsorgan« (Saage 1991, S. 48).

In der Großfamilie hat der pater familias das Sagen, etwa auch das Bestrafungsrecht bei geringfügigen Vergehen. In Utopia gilt,

»daß außerhalb des Hauses jede Bewegung aller Familienmitglieder von denen beobachtet wird, unter deren Autorität und Zucht sie auch daheim stehen« (Morus 1960, S. 104)

– eine Vorstellung, die uns einerseits sehr fremd ist, die aber andererseits in bestimmten Berliner Bezirken auch heute Alltag für hunderttausende Frauen und Mädchen ist.

Doch die Eingriffe des utopischen Super-Leviathans in das Private gehen noch weiter, bis zur

»Konsumtion sexueller Intimität« (Saage 1991, S. 48),

d. h.: Familienplanung wird zur Staatsaufgabe. Die Eugenik ist seit Platons manipuliertem Auslosungszeremoniell eine Angelegenheit für die Gemeinschaft. Im Sonnenstaat von Ärzten und Astrologen überwacht, wird die Eugenik rücksichtslos in die Tat umgesetzt, von dem Gedanken getragen, den neuen, besseren Menschen zu schaffen.

Auch Bacon setzt in der Intimsphäre an. Er reichert die Ehe mit einem Gemeinschaftssinn an, der dieser Institution

»in Europa«

längst verloren gegangenen sei (Bacon 1960, S. 201). In der Ehe ist das Ideal unbedingter Treue verwirklicht und die Keuschheit außerhalb der ehelichen Gemeinschaft stellt eine Frage der Ehre dar – kein Vergleich zu den Zuständen in der realen Welt, in der

»unzählige Männer ... ein zucht- und zügelloses Junggesellenleben dem ehrenvollen Joch der Ehe vorziehen« (Bacon 1960, S. 201).

Den Muster-Ehen Bensalems ist nicht selten ungewöhnlicher Kinderreichtum beschieden: Mancher Familienvater kommt auf 30 Nachkommen. Er allein garantiert das Wohl der Familienmitglieder, indem er sie, stellvertretend für den ewigen Vater, segnet. Der paternalistische Duktus durchdringt auch hier die ganze Gesellschaft, erkennbar am rechtsverbindlichen Charakter der Entscheidungen des Familienvaters, die er bei Gehorsamsverweigerung sogar von staatlichen Behörden gegen Frau und Kinder vorstreckt lassen kann, der Tradierung dieser pater familias-Rolle durch eine zeremonielle Übertragung der Leitungsfunktion vom Vater auf den tüchtigsten seiner Söhne und nicht zuletzt daran, dass die Vater-Metapher auch in die Wissenschaftsorganisation eingedrungen ist: der Leiter des Hauses Salomons wird

»Ehrwürdiger Vater« (Bacon 1960, S. 203)

genannt.

Skinner bricht nur scheinbar mit dieser Tradition. Zwar gibt es in seinem Gemeinwesen Gleichberechtigung von Frau und Mann sowie ein Gremium anonymer Planer, jedoch werden diese vom Gründer der Kommunität kontrolliert, der ferner die Verhaltenssteuerung der Mitglieder zum Zweck eines aggressionsfreien Lebens im Gefühl gottgleicher Überlegenheit vornimmt und sie damit ihrer Freiheit und ihrer personalen Würde beraubt. Der Gründungsvater wird zum Gottvater. Am Ende des Romans gibt es dazu einen Dialog zwischen Frazier und dem Ich-Erzähler Burris:

»Es muss eine große Genugtuung sein«, meinte ich nach einer Weile. »Eine Welt von Ihnen geschaffen.«
»Ja«, antwortete er, »ich betrachte mein Werk – und siehe, es ist gut.«
Er lag flach auf dem Rücken, die Arme weit ausgestreckt, die Beine gerade, die Füße leicht gekreuzt. Er ließ seinen Kopf ein wenig zur Seite fallen, und ich überlegte, dass er mit seinem Bart ein bisschen wie Christus aussah. Dann bemerkte ich mit einem leichten Schock, dass er dalag wie ein Gekreuzigter.
Mir war sehr unbehaglich zumute. Mein Herz klopfte immer noch von dem steilen Aufstieg und von meinem Schreck, als wir plötzlich vor dem Abgrund standen. Und nun schien der Mann neben mir durchzudrehen.
»Sie kommen sich also ein bisschen vor wie der liebe Gott«, sagte ich zögernd, in der Hoffnung, mir dadurch Klarheit zu verschaffen.
Er blieb in der Stellung, die er eingenommen hatte, und meinte:
»Es ist schon eine unheimliche Ähnlichkeit.«
Ich spürte einen Anflug von Panik.
»Erheblich weniger Macht in Ihrem Fall, würde ich sagen«, entgegnete ich – bemüht, einen möglichst lockeren Tonfall anzunehmen.
»Durchaus nicht«, erwiderte er und blickte hoch. »Wenigstens wenn wir den Theologen glauben können. Im Gegenteil, es ist genau anders herum. Denken Sie daran, dass die Kinder Gottes Ihn stets enttäuschen!«
»Während Sie hier alles unter Kontrolle haben. Gut, ich gratuliere Ihnen.«
»Ich sage nicht, dass ich nie enttäuscht werde, aber vermutlich nicht so oft wie Gott. Sehen Sie sich doch die Welt an, die Er erschaffen hat!«
»Das ist doch wohl ein schlechter Witz«, meinte ich.
»Ich mache keine Witze.«
»Sie halten sich also für Gott«, bemerkte ich – entschlossen, das Ganze möglichst schnell hinter mich zu bringen.
Frazier schnaubte vor Verärgerung:
»Ich sagte, es sei eine unheimliche Ähnlichkeit.«
»Das ist doch absurd!«
»Keineswegs! Die Parallele ist ziemlich faszinierend.«
(Skinner 2002, S. 290f.)

Hinter Walden Two steht also doch wieder, wie schon bei den anderen Utopien, der paternalistische Gründungsvater, der es nicht nur besser weiß als die anderen, sondern für die er weiß, was das Beste ist. Frazier wird diesem Selbstverständnis nach mit seiner neuen Schöpfung zum Vervollkommner der von Gott geschaffenen Welt und betrachtet die von ihm gegründete Gemeinschaft als

»Verbesserung der Schöpfungsgeschichte« (Skinner 2002, S. 292).

6. Fazit

Unabhängig davon, ob das Glück des Fortschritts nun in Erkenntnis der Wahrheit durch den Philosophen (Platon), im kollektiven Vollzug des göttlichen Willens durch den Priester (Morus, Campanella) oder in der Gewinnung von Wissen und in der systematischen Anwendung des Wissens durch den Forscher (Bacon, Skinner) besteht, zeigt sich im Paternalismus der vorgestellten utopischen Entwürfe das Problem eines stationären Gesellschaftsmodells ohne die für moderne Gemeinwesen charakteristische Differenzierung von Privatheit und Öffentlichkeit: der Kollektivismus wird zum Anti-Individualismus. Es wird nicht zwischen einer privaten Sphäre des Glücks und einer öffentlichen Sphäre des Rechts unterschieden, alle Lebensbereiche sind ausnahmslos gesellschaftsrelevant.

Das Paradigma der Neuzeit, das Individuum, spielt in den Utopien keine Rolle, denn die ganzheitlich gedachte Nutzenmaximierung wird nicht vom Individuum her, sondern als nicht-hinterfragbares Werk eines Gründungsvaters konzipiert. Als Nachfahre von Platons lichterfahrenem Philosophenherrscher weiß er genau, was das Beste für sein Volk ist. Und dieser paternalistische Glücksgarant entspricht dem antiken und mittelalterlichen Ideal des pater patriae; von emanzipatorischer Selbstbehauptung des aufstrebenden Bürgertums gegen die aristokratische Staatsmacht, vom überragenden Wert individueller Freiheit, dem Thema der neuzeitlichen politischen Philosophie, ist in den Renaissance-Utopien noch nicht und bei Skinner nicht mehr die Rede. Im Gegenteil: Das utopische Denken wird bestimmt vom unerschütterlichen Glauben an Gerechtigkeit und Gleichheit aus dem Geist der Gemeinschaft, getragen von einem Volk, das sich um des allgemeinen Glücks willen mit Heimat und Herrscher bis zur Selbstaufgabe identifiziert. Gegen dieses Ansinnen wendet sich bekanntermaßen der Utopismus-Kritiker Karl Popper, dessen eindringliche Warnung vor zuviel Hoffnung auf Selbstbindung des Individuums an den paternalistischen Staat deutlicher kaum sein könnte:

»Kurz gesagt lautet meine These, dass vermeidbares menschliches Leid das dringendste Problem einer rationalen öffentlichen Politik ist, während die Förderung des Glücks kein solches Problem darstellt. Die Suche nach Glück sollte unserer privaten Initiative überlassen bleiben.« (Popper 1997, S. 524).

Anmerkungen

  1. Die Rede vom Staat im Zusammenhang mit antiken und mittelalterlichen Gemeinwesen gilt in der Staatstheorie als Anachronismus (Roth 2003, S. 11; Böckenförde 1976, S. 42). Der Staatsbegriff soll hier jedoch im weitesten Sinne einer territorial und funktional organisierten Kommunität verwendet werden. Für die Analyse des Paternalismus in den Utopien (einschließlich der Politeia Platons) ist die staatstheoretisch notwendig vorzunehmende Differenzierung von antiken und mittelalterlichen Protostaaten zum Staat der Neuzeit meiner Meinung nach nicht erforderlich, da das Kernkonzept des modernen Staates, durch das er sich als neuartig konstituiert, die Souveränität, die in der Tat erst mit dem Staatsbegriff Bodins und Hobbes’ etabliert wird, also im späten 16. und frühen 17. Jh., im wesentlichen auf die Organisationsform des Staates und seinen Beziehungsstatus im Verhältnis zu anderen Staaten abhebt, die jedoch bei der Analyse des nach innen wirkenden Prinzips des Paternalismus’, der sich weitgehend unabhängig von konkreten Staatsformen und Außenrelationen entfaltet, unerheblich ist.

Literatur

Der Autor

Josef Bordat, geb. 1972, Studium des Wirtschaftsingenieurswesens, der Soziologie und der Philosophie in Berlin, 2000 Diplom in Wirtschaftsingenieurswesen, 2004 Magister in Philosophie, April 2006 Promotion. Seit 2006 Redakteur des Marburger Forum und freier Publizist.

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ISSN 1437-3777