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Texte zu Kunst und Philosophie
ISSN 1437-3777

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Josef Bordat: Das rechte Handeln. Bemerkungen zur philosophischen Ethik.

I. Der Unterschied zwischen Ethik und Moral

Philosophie und Lebenswelt haben oft nicht viel miteinander zu tun. Bei der Ethik als Teildisziplin der praktischen Philosophie ist das anders: Ihr ist gerade daran gelegen, die kollektiven und individuellen Moralentwürfe im Alltag der Menschen kritisch zu untersuchen. Damit ist zugleich etwas über den Unterschied zwischen Ethik und Moral gesagt, über Begriffe, die häufig fälschlicherweise synonym gebraucht werden.

Es geht bei Ethik und Moral um zwei Ebenen des Diskurses über menschliches Verhalten: Die Ethik stellt Bedingungen der Möglichkeit einer moralischen Beurteilung dieses Verhaltens auf, die Moraltheorien. Davon gibt es eine ganze Menge, die man nach bestimmten Kriterien ordnen kann, zumeist nach den Prinzipien, die ihnen zugrunde liegen ("Streben", "Sollen").

Moraltheorien ihrerseits liefern vernünftige Beurteilungskriterien für denjenigen, der sie anerkennt. Ein Mensch handelt dann im konkreten Fall moralisch, wenn er sich im Einklang mit dem allgemeinen Prinzip der Moraltheorie befindet. Sprechen wir über Ethik, dann suchen wir Fehler in den Moraltheorien, indem wir ihre Prinzipien auf Begriffe wie Verallgemeinerbarkeit, logische Kohärenz, Vereinbarkeit mit anderen normativen Systemen (Wissenschaft, Recht, Religion usw.) etc. reflektieren; urteilen wir hingegen über Moral, suchen wir Fehler im konkreten Verhalten eines Menschen (im Hinblick auf eine anerkannte Moraltheorie).

Moralische Sachfragen ("Ist es moralisch gut, Terroristen vor der Ausübung ihrer Arbeit zu töten?", "Ist es moralisch gut, außerhalb des Ehestandes sexuelle Beziehungen zu unterhalten"?, "Ist es moralisch gut, Pflanzen/Tiere/Menschen zu klonen?" usw.) lassen sich, bezogen auf eine Moraltheorie beantworten (Frage zwei in bezug auf die Morallehre der katholischen Kirche etwa mit einem deutlichen "Nein!"). Ethische Reflexion hat nun die Aufgabe, die Moraltheorie, die zu dieser Antwort führt, zu analysieren.

Zunächst müsste dazu - ich bleibe mal in dem Beispiel - die moraltheoretische Argumentation selbst untersucht, also der Frage nachgegangen werden, wie sich das Prinzip einer speziellen Morallehre (hier: der Sexualmoral) in die Struktur der grundlegenden Prinzipien der katholischen Morallehre einbettet (also: in das Menschenbild) und ob die Spezialnorm innerhalb dieses Normensystems richtig abgeleitet ist. Hier geht es um die Begründetheit von Unter-Sätzen (einzelne Prinzipien) aus Ober-Sätzen (Grundprinzipien) innerhalb einer Moraltheorie, also um deren innere Kohärenz. Es wäre ferner zu prüfen, ob das dem "Nein!" im Beispiel zugrunde liegende Prinzip ("Menschen sollten außerhalb des Ehestandes keine sexuellen Beziehungen unterhalten.") überhaupt einsichtig ist (etwa durch Vergleich mit anderen, konkurrierenden Moraltheorien, die abgeschwächte oder gar gegenteilige Prinzipien beinhalten, gewonnen aus einem System abweichender Grundprinzipien, in die sich die in Frage stehende Spezialnorm nicht einpassen lässt) und/oder vereinbar ist mit neuen wissenschaftlichen Erkenntnissen in der Anthropologie.

Philosophische Ethik ist also in erster Linie argumentationstheoretische Analyse, oder anders: Es ist die Aufgabe der Ethik, unseren Moralvorstellungen auf den Grund zu gehen.

II. Deskription, Normation, Meta-Analyse. Ebenen der Argumentation

Dieser Aufgabe versuchen Ethiker auf drei Ebenen gerecht zu werden: auf der deskriptiven Ebene, der normativen Ebene und der Meta-Ebene. Auf der deskriptiven Ebene wird beschrieben, was ist. Psychologen, Soziologen, Ethnologen und Anthropologen liefern empirische Daten über tatsächlich gelebte Moralvorstellungen. Philosophen strukturieren die in der Geschichte erarbeiteten Argumente und die gewonnenen Erkenntnisse und liefern so die Basis für die Arbeit auf der normativen Ebene. Auf dieser wird dann darüber beraten, was sein soll. Hier findet die Kritik des beschriebenen Materials statt, sowohl der empirischen Daten, wie auch der historischen Argumente. Es findet also eine Reflexion auf Moral und Moraltheorie statt. Auf der Meta-Ebene findet nun eine Reflexion auf die Ethik selbst statt. Ihre Instrumente und Techniken werden durchleuchtet, die von ihr verwendeten Begriffe analysiert. Es geht also um mehr als um die "Bedingungen der Möglichkeit moralischer Beurteilung", es geht um die Bedingungen der Möglichkeit ethischen Argumentierens, also um die allgemeinen Bedingungen dafür, Bedingungen der Möglichkeit moralischer Beurteilung aufstellen zu können.

III. Streben und Sollen. Grundtypen moraltheoretischer Begründungsmodelle

Im Laufe der letzten 2500 Jahre haben Menschen immer wieder versucht, Moraltheorien zu entwickeln. Dabei lassen sich modellhaft zwei Grundtypen unterscheiden: die teleologischen und die deontologischen Ansätze.

Aus ihren Annahmen erwachsen die klassischen Antagonismen der Ethik, die Gegensätze von zweckgerichteter Tugend und prinzipieller Pflicht, von Glück und Gerechtigkeit, von "gutem Leben" und "rechtem Leben", von Streben und Sollen. Diese grundlegende Differenz wird in vielen Ethik-Einführungen paradigmatisch durchdekliniert an Aristoteles' eudaimonia und Kants kategorischem Imperativ, wobei die teleologische Front motivational durch den Konsequentialismus (Prinzip: Gut ist, was gute Folgen hat; bekannt aus utilitaristischen Theorien), die deontologische durch den Intentionalismus gestärkt wird (Prinzip: Gut ist, was aus guten Motiven getan wird; für den negativen Fall ist dies aus der Strafrechtstheorie bekannt, wo die Absicht des Täters zählt und es auf den Erfolg der Tat im Grunde nicht ankommt).

IV. Gesinnung und Verantwortung. Max Webers folgenreiche Einteilung

Es gibt analog zur Unterscheidung von Sollen und Streben eine weitere Aufteilung moraltheoretischer Begründungsfiguren, die auf Max Weber zurückgeht. Max Weber meinte, eine letzte, nicht mehr argumentativ entscheidbare Alternative zwischen zwei moralischen Grundhaltungen gefunden zu haben, nämlich die Unterteilung in Gesinnungs- und Verantwortungsethik. Menschen sind entweder Gesinnungs- und Verantwortungsethik und können sich für diese Grundentscheidung nicht mehr rechtfertigen. Nur: Sie müssen sie treffen und sie treffen sie auch.

Als Verantwortungsethiker bezeichnete Weber denjenigen, der bei seinem Handeln die Gesamtheit der Folgen seines Handelns bedenkt und der die Bewertung dieser Folgen zum Maßstab seiner Entscheidung macht (also: teleologisch, konsequentialistisch, utilitaristisch). Gesinnungsethiker nannte er denjenigen, der bestimmte Handlungen kontextunabhängig als moralisch oder unmoralisch qualifiziert, also ohne Rücksicht auf die Folgen bestimmter Handlungen oder Unterlassungen das tut, was er für das sittlich Gebotene hält (also: deontologisch, kategorisch, prinzipienfest). Die Gesinnungsethik nennt Weber auch die Ethik des Heiligen und die Verantwortungsethik die Ethik des Politikers.

Beides ist gleichberechtigt, von außen betrachtet, beides ist nicht unproblematisch. Das gesinnungsethische Problem stellt sich dabei so dar, dass Menschen meinen, dass sie die richtige Haltung haben und weil sie die richtige Haltung haben, handelten sie auch richtig. Der gute Wille, die gute Absicht ist dabei jedoch allein nicht ausreichend, um zu guten Handlungen zu gelangen, zumal er manchmal kontraindikativ und kontraproduktiv sein kann. Das verantwortungsethische Problem stellt sich dabei so dar, dass Menschen korrumpierbar werden für Ideen, die sich gut anhören, deren Konsequenzen sich aber nicht abschätzen lassen oder schlichtweg nicht abgeschätzt werden. Der idealtypische Gesinnungsethiker macht den Fehler, gar nicht auf die Konsequenzen zu achten, sondern sie als automatisch aus seinem Verhalten sich ergebend zu verstehen, der idealtypische Verantwortungsethiker sieht nur die Konsequenzen und meint, diese auch vollständig und wahrhaftig zu erkennen.

Dass es hier nicht nur um theoretische Positionen geht, sondern dass die Prinzipien Gesinnung und Verantwortung die Einstellung von Menschen zu ethischen Fragen ziemlich treffend beschreiben, zeigt sich in vielen Praxisproblemen. Man denke an die Frage des gerechten Krieges. Der Radikalpazifist, der seine Gesinnung zur Norm erhebt und nicht zur Waffe greift bzw. greifen lässt, auch nicht angesichts von bestehendem Unrecht und drohender Gräueltaten, der tut dies mit einem hohen moralischen Anspruch, ebenso wie der, der sagt, wir müssten Verantwortung übernehmen, was im Zweifel eben heißt, für den Frieden Krieg zu führen. Der Gesinnungsethiker kann sagen: Dächten alle so wie ich, gäbe es das Problem nicht. Der Verantwortungsethiker kann erwidern. Aber es gibt das Problem! Und wir müssen uns zur Realität positionieren.

Entscheidend ist: Die Übernahme konkreter Verantwortung kann niemandem aufgezwungen werden und die Ablehnung von Verantwortungsübernahme aus Gründen der Gesinnung darf nicht bestraft oder geächtet werden, auch wenn dies dem Empfinden der Mehrheit einer Gesellschaft zuwiderläuft.

Was wir vielleicht machen könnten, das wäre, eine Art Zeitindex einzuführen und zu sagen, die Verantwortungsethik ist kurzfristig besser, die Gesinnungsethik langfristig. Der Pazifist träumt von einer friedlichen Welt. Er träumt den utopischen Traum des blochschen "Noch-Nicht", den er zugleich zu einem pantopischen entwickeln will, auf dass jeder den Traum mitträumt und er einst realisiert werden wird. Er träumt also von einer Welt, die es noch nicht gibt, die es aber geben wird, wenn jeder träumt wie er (und sich entsprechend verhält). Der Realist hält dem entgegen, dass der Handlungsbedarf gleichwohl kurzfristig besteht, weil die Welt jetzt nicht friedlich ist und es gar keine Welt mehr geben wird, wenn sich jetzt jeder auf's Träumen verlegt. Wir scheinen uns im Kreis zu drehen.

Doch obzwar diese Zeitindexüberlegung nicht bei der konkreten Entscheidung hier und jetzt hilft, so macht sie eines deutlich: Wenn man Gesinnungsethiker sein will, muss man alles daran setzen, so weit und so lange guten Gewissens Gesinnungsethiker sein zu können. Also muss man alles daran setzen, zu verhindern, dass überhaupt Situationen entstehen, in denen man, als Gesinnungsethiker, den handelnden Verantwortungsethiker verstehen kann. Ergo: Der Gesinnungsethiker muss vorsorglich soviel Verantwortung übernehmen, dass er im Fall des Falles zu Recht die Verantwortung von sich weisen kann. Er muss seine Gesinnung glaubwürdig leben, nicht als Schutzbehauptung aus dem Hut zaubern, wenn es ihm gerade passt. Der Pazifist muss wirklich Frieden schaffen ohne Waffen und sich entsprechend für die friedliche Konfliktlösung einsetzen - auch unter Hinnahme von Opfern.

V. Das Gute und das Glück

Fraglich ist auch, wie sich in den Theorien das Gute als das mit der Moral der Gemeinschaft Übereinstimmende mit dem Guten des glücklichen Gelingens individueller Lebensvollzüge paart. Zu klären ist, wie sich die Güte zum Glück verhält und das Glück zur Güte, unter welchen Umständen der Glückliche gut und der Gute glücklich wird.

Kant entwickelte im Umfeld des preußischen Pietismus' sein Konzept einer autonom begründeten deontologischen Ethik. Er trägt damit seiner Abneigung gegenüber neuen eudämonistischen Strömungen Rechnung, die mit dem frühen Utilitarismus Benthams aus England auf den Kontinent hineinzubrechen drohten: Pflicht und Gebot statt happiness und pleasure. Das Problem ist dabei (im Pietismus mehr als in der Ethik Kants): Nicht nur, dass das Gute und das Glück auseinander fallen, auch werden die Liebe und andere Tugenden zur Pflicht gemacht. Sie werden nicht mehr um ihrer Selbst willen und wegen ihres glücksstiftenden Moments, sondern als Konsequenz der Gebotstreue verfolgt. Das Glück spielt keine Rolle mehr, es ist aus der Moral ausgeklammert. Ein gefährliches Unterfangen, denn wir können ohne das Streben nach Glück nicht leben. Andererseits können wir auch ohne Moral nicht leben - ein echtes Dilemma. Aber ist es denn wirklich so, dass das Glück und das Gute in den teleologischen und den deontologischen Ansätze bei Aristoteles respektive Kant auseinanderfallen? Mitnichten!

"Gutsein" und "Glücklichsein" - in der griechischen Antike war die Unterscheidung der beiden Begriffe überhaupt kein Gegenstand. "Gutsein" als Gesamtheit tugendhafter Lebensvollzüge und "Glücklichsein" als Gefühlskomponente fielen zusammen. Auf die Frage "Geht es Dir gut?" antwortete man "Ja, ich handle gut." Es geht mir gut, wenn ich gut handle! Mit anderen Worten erwächst aus tugendhaftem (=gutem) Handeln Glück. Bei Aristoteles gilt: Ich bin glücklich, wenn ich gut bin. Kant wiederum zeigt uns in der Güte der Befolgung des moralischen Gesetzes ebenfalls eine Spur des Glücks. Moralisches Handeln geschieht zwar aus Pflicht, verursacht dabei jedoch eine tiefe innere Gefühlsregung, eine Bewegtheit, die Kant Achtung nennt. Diese Achtung vor dem moralischen Gesetz, die jeder Mensch empfindet, sorgt dafür, dass aus pflichtgemäßem (=gutem) Handeln Glück erwächst. Auch bei Kant gilt also: Ich bin glücklich, wenn ich gut bin.

Diese Brücke von Güte zum Glück wird schon viel früher gebaut, stabiler als bei Kant, wo sie eher brüchig und schwankend wirkt, über den tiefen Schluchten der motivationalen Unbestimmtheit des kategorischen Imperativ. Die natura humana, wie sie bei Thomas von Aquin beschrieben wird, ebnet einen breiten Weg für das Verständnis von Ethik "von innen heraus" und ergänzt damit den äußerlichen Aspekt der gebotsorientierten Moraltheologie. Mehr noch: Sie wird zum Lebensgesetz, das allen Tugenden sowie allen Gesetzen und Geboten vorausgeht. Der Widerspruch von Tugend und Pflicht in den Grundkonzepten Strebens- und Sollensethik wird aufgebrochen, wenn mit Verweis auf dieses Lebensgesetz gezeigt wird, dass die Gebote Gottes der menschlichen Natur, d. h. den Bestrebungen unseres Seelenvermögens entsprechen, und dass der Mensch qua natura auf das Gute (und die Wahrheit) ausgerichtet ist, was das eigene Glück und Wohlbefinden einschließt. Das Streben nach Glück und das Vollziehen des Guten stehen also - wie Thomas im Anschluss an Aristoteles behauptet - nicht im Widerspruch zueinander, sondern sie bedingen sich wechselweise. Drei Dinge sind dabei für Thomas entscheidend: 1. Die Glückseligkeit als das letzte Ziel (das übernimmt er von Aristoteles). 2. Das Gute als Ausdruck des Glücks (auch das ist aristotelisch). 3. Die Erfüllung des menschlichen Glückstrebens im Glauben an Gott (das ist neu!); die Glückseligkeit besteht in Gott.

Thomas von Aquin bringt Freiheit - verstanden als "Freiheit zum Guten" - und Glückseligkeit zusammen, indem er die aristotelische Verbindung von Glück und Moral anthropologisch begründet: Das Streben nach dem Glück und dem Guten sind verschiedene Ausdrücke der einen menschlichen Natur. Die "Freiheit zum Guten" ist die Alternative zur "Freiheit zur Willkür", die gewissermaßen die pietistische Gebotsethik vorwegnimmt und von Augustinus und v. a. von Wilhelm von Ockham (libertas indifferentiae) vertreten wird. Thomas stellt dagegen die Freiheit in den Dienst der Moral. Freiheit ist für ihn die Fähigkeit des Menschen, richtig und gut zu handeln, wann immer er will. Mehr bleibt vom Voluntarismus nicht übrig. Es geht also nicht um die wertneutrale Wahlmöglichkeit, die nur durch den Willen des Gesetzgebers (und letztlich den Willen Gottes) beeinflusst wird (durch die rechtliche, sittliche oder moralische Verpflichtung), sondern um freiheitliches Handeln entsprechend des Verlangens nach dem Guten, der Wahrheit und dem Glück. Der Effekt für die Ethik ist deutlich: Während das äußere Gesetz bei Ockham den Menschen in seiner Entfaltung stört, wird diese bei Thomas gerade durch das innere Gesetz ermöglicht. Das natürliche Sittengesetz ist also ein inneres, es ist dem Menschen in Herz und Verstand geschrieben, auch wenn es sich in äußerer Gebotsform ausdrücken lässt, wie etwa in der Goldenen Regel. Die Natur des Menschen weckt die Tugenden und liefert damit die Bedi gung der Einsichtsmöglichkeit in die Gültigkeit der moralischen Regeln, die nicht vermittelt, gelernt und befolgt werden könnten, wenn nicht im Menschen die entscheidende Triebkraft ihrer Anerkennung läge. Die anthropologische Betrachtung und die Bewusstmachung, was der Mensch ist, geht damit der Ethik voraus.

Thomas von Aquin identifiziert als Grundlagen des natürlichen Sittengesetz zentrale Neigungen der natura humana, die Neigungen zum Guten, zum Lebenserhalt, zur Sexualität, zur Wahrheit und zum Leben in Gemeinschaft. Hier zeigt sich, was das Glück des Menschen inhaltlich ausfüllt. Grundsätzlich kann damit für die christliche Ethik eine Rückbesinnung auf die aristotelisch-thomistische Tradition des Strebens nach Glück und dem Guten und eine Abkehr von pietistischer Gebotstreue angeregt werden. Dies bedeutet aber keine Naturalisierung der Ethik oder Aufhebung der Moraltheorie durch den Fehlschluss vom Sein auf das Sollen, sondern die Notwendigkeit einer Klärung des Menschenbildes vor einem Diskurs über Werte und Sittlichkeit, ein Bewusstwerden, dass die Verinnerlichung des äußeren Gesetzes nur möglich ist, wenn das Gesetz wiederum Ausdruck der inneren Anlagen ist, d. h. letztlich die Erkenntnis, dass die Beziehung von Pflicht und Glücksstreben von letzterem ausgehen muss und auch ausgehen kann, da das Verlangen nach dem Guten und der Wahrheit jedem Menschen zu eigen ist, so wie das Streben nach Glück. Damit fällt das Streben nach dem Glück, dem Guten und der Wahrheit in einem harmonischen Dreiklang zusammen, Gesetzestreue geschieht folglich aus innerem Antrieb, weil man das in der Norm geforderte Handeln schon aus eigener Einsicht für erstrebenswert hält. Das Sollen erweist sich nicht als Gegensatz, sondern als stimmiger Ausdruck des Wollens, zumindest soweit der Wille nicht auf Triebe, spontane Wünsche und unreflektierte Neigungen beschränkt bleibt, sondern diese Gefühle reflektiert und zu weitsichtigen, gereiften Entscheidungen fähig ist. Thomas meint freilich nicht, wenn er von natürlichen Neigungen spricht, dass diese in ungezügelter Triebkraft handlungswirksam werden sollen, sondern er setzt voraus, dass es einen Umgang mit den Neigungen gibt, der von der Vernunft geleitet ist. Durch diesen vernünftige Umgang entsteht ein verantwortungsbewusster Einsatz der Neigungen.

Die Rehabilitierung des Glücks in der Moraltheorie gehört zu den wichtigsten, aber auch zu den schwierigsten Aufgaben der philosophischen Ethik. Thomas von Aquin hat hier einen interessanten Weg gewiesen.

VI. Ethik für die Praxis

Ferner ist von entscheidender Bedeutung, spezielle Anwendungsbereiche im Rahmen ethischer Reflexion zu behandeln.

Unsere Welt wird immer unübersichtlicher. Die Wissenschaft differenziert sich immer weiter aus, neue Medien und Kommunikationsmöglichkeiten entstehen, angehende Ärzte beraten im ersten Semester über Sachverhalte, die der Medizin vor zehn Jahren noch gänzlich unbekannt waren, eine Mars-Mission wird vorbereitet. Zugleich wird unsere Welt heimgesucht von Krieg und Terror, mehr als 1 Milliarde Menschen hungert und der Klimawandel bedroht unsere Existenz, wobei immer klarer ersichtlich wird, dass dies unserem Verhalten geschuldet ist, ohne dass irgendjemand den Eindruck zu haben scheint, wirklich etwas falsch gemacht zu haben. Wenn die Flugreise oder das Steak zum Gegenstand der Moraldebatte wird, muss sich ihre Reflexionsinstanz, die Ethik, an diese neue Situation herantasten; Bereichsethiken entstehen.

Es ist aber nicht nur die Umwelt- und die Tierethik, die verhältnismäßig neu sind und vehement in den Diskurs drängen, es ist insbesondere die Bioethik, die Schlagzeilen macht, häufig in Gestalt ihrer Abteilungen Gen- und Neuroethik. Daneben entsteht Bedarf für weitere Anwendungsfelder ethischer Argumentation aus wissenschaftlichen Neuerung, die die Lebenswelt der Menschen beeinflussen, was sich in Gattungen wie Technikethik, Medienethik und Informationsethik (Cyber Ethics) zeigt. Und dann sollen ja nicht nur die Ergebnisse, sondern auch der Prozess wissenschaftlicher Arbeit moralisch beurteilbar sein, was eine Forschungsethik nötig macht. Die Globalisierung wiederum hat zu einer Flut an Publikationen zum Thema Global Ethics geführt, die neue Rolle internationaler Institutionen in Fragen der Armutsbekämpfung, Entwicklungshilfe und kollektiver Sicherheit zur Institutionenethik. Schließlich gibt es Lebensbereiche, deren Moral einer besonderen Analyse unterzogen werden muss, die schon vor 2500 Jahren relevant waren und es immer noch sind, ich denke an die (Straf-)Rechtsethik, die Politische Ethik und die Wirtschaftsethik. Die Liste der Versuche, das Nachdenken im Rahmen der Ethik praxisrelevant und anwendungsbezogen auszugestalten, ließe sich noch fortsetzen. Es soll hier aber nicht um Vollständigkeit gehen, sondern um den Grundgedanken: Ethische Reflexion ist kein Selbstzweck, sondern soll dazu beitragen, Bedingungen für mehr Moral zu schaffen und damit, so hoch sollte der Anspruch hängen, für eine bessere Welt.

Es ist auf dem Weg zu dieser besseren Welt aber auch nötig, einen grundlegend anderen Zugang zu bedenken, eine neue Perspektive einzunehmen, die vom Gedanken der Fürsorglichkeit geprägt und auf die Anerkennung von Differenzen hin orientiert ist. Das Paradigma der Reziprozität gleichartiger Interaktionspartner, das freiwilliges Handeln zur Vorstufe des vertraglichen Handelns und damit Moralität zur Vorstufe von Legalität macht, ist insoweit in Frage zu stellen, als es in der Lebenspraxis insbesondere um asymmetrische Beziehungen geht und zukünftig immer öfter gehen wird: um die Beziehung Erwachsener zu Kindern, Junger zu Alten, Reicher zu Armen, Gesunder zu Kranken, Nichtbehinderte zu Behinderten usw. Hier sind neue Grundsätze der Moralität zu bestimmen, da die traditionellen - gleich welcher Provenienz - allesamt zu unerwünschten Effekten führen.

Gerade an dieser Stelle kann der religiöse Glaube das philosophische Wissen ergänzen und durch Mitgefühl die Vernunft praxiswirksam werden lassen, denn die Religion führt mit ihrer moralisch orientierenden Offenbarung Konzepte in die Moraltheorie ein, die aus der ethischen Reflexion allein nicht gewonnen werden können. So ist die christliche Nächstenliebe unbegründet, weil sie als Bestandteil eines Glaubenssystems unbegründbar ist und von niemandem zu fordern, weil sie als supererogatorische Handlung weit über das Maß des Zumutbaren hinausgehen. Sie fällt damit in der philosophischen Ethik durch, weil diese einen Anspruch auf Rationalität und Verallgemeinerbarkeit erhebt. Sie bleibt dennoch für den Alltag zig tausender Frauen und Männer ungleich bedeutungsvoller als die wohldurchdachten Ethiken Aristoteles' oder Kants.

VII. Literaturempfehlungen

Der Autor

Josef Bordat, geb. 1972, Studium des Wirtschaftsingenieurswesens, der Soziologie und der Philosophie in Berlin, 2000 Diplom in Wirtschaftsingenieurswesen, 2004 Magister in Philosophie, April 2006 Promotion. Seit 2006 Redakteur des Marburger Forum und freier Publizist.

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