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Texte zu Kunst und Philosophie
ISSN 1437-3777

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Andreas Woyke: Reflexionen über die moderne Aporetik der Machbarkeit von Glück.

Die Prämissen instrumenteller Rationalität prägen im umfassenden Sinne das moderne Selbstverständnis und Weltverhältnis, was sich nicht nur in dem beinahe konkurrenzlosen Erklärungsanspruch der naturwissenschaftlichen Theorien, den Allmachtsphantasien universeller Technisierung und einer rein funktionalistisch verstandenen Gesellschaft und Wirtschaftsordnung zeigt, sondern sich ebenso in den individuellen Vorstellungen über die Gestaltung des Lebens und den Ideen eines gesellschaftlichen Fortschritts niederschlägt.(1) Wird im neuzeitlichen Denken der idealistische und mit dem Pathos der Aufklärungsbewegung aufgeladene Freiheitsbegriff noch vielfach in einen engen Konnex mit dem christlichen Glaubenssatz vom wahren glücklichen Leben im himmlischen Reich gebracht, so wächst im Verlaufe des Säkularisierungsprozesses ein neuer Glaube heran, der darauf vertraut, dass Glück und gutes Leben durch wissenschaftliche Erkenntnisse, technische Neuerungen und gesellschaftlich-politische Verbesserungen machbar sind. Die realen Auswirkungen der Dialektik der Aufklärung in Form der beiden Weltkriege, des Holocaust, totalitärer Machtstrukturen und einer zunehmenden Ausbeutung und Zerstörung der natürlichen Ressourcen lassen allerdings die Zweifel an diesem optimistischen Projekt neuzeitlich-modernen Bewusstseins wachsen. Vor diesem Hintergrund wird die Schwierigkeit verständlich, die viele Menschen der modernen Industrienationen mit einer Bestimmung und Gestaltung des eigenen Lebens jenseits indifferenter Wiederholung alltäglicher Gewohnheiten, modischer Beliebigkeiten oder kalkulierender Erlebnismaximierung haben.(2)

Insbesondere Nietzsche liefert u. a. deshalb eine so treffende Beschreibung der Aporetik moderner Zeiten, weil er die Notwendigkeit erkennt, in einer sinnleer gewordenen Welt selbst einen Sinn zu setzen und zugleich die mangelnde Bereitschaft und Unfähigkeit der meisten Zeitgenossen konstatiert, dies ernsthaft zu betreiben.(3) Die Wege, das persönliche Glücksstreben zu befriedigen, sind wesentlich durch ebendiese Aporie bestimmt, was sich vor allem im Synkretismus moderner Lebensentwürfe zeigt, welche häufig ein unreflektiertes Amalgam aus traditionell Gegebenem und individuell Gewähltem bilden, dessen Zusammenhalt durch instrumentell-rationalistische Kontrollmechanismen gesichert wird, die sich dem Funktionieren-Müssen in einer funktionalisierten Gesellschaft anpassen. Alle Unvereinbarkeiten und Widersprüche sollen möglichst ausgeschlossen werden, was der fatalen Wunschvorstellung eines anhaltenden Glücks- oder zumindest Zufriedenheitszustandes entspricht. Die Idee von der Möglichkeit einer universellen Herrschaft der Vernunft, wie sie in den Wissenschaften und der technokratischen Gesellschaft begegnet, überträgt sich also auch auf die Orientierung individueller Lebensentwürfe und gesellschaftlich-politischer Veränderungen. Die rigorose Ausgrenzung, Tabuisierung und Diffamierung aller nichtvernünftigen Elemente, die unser Dasein notwendig bestimmen, kann insofern als maßgeblich für die seltsame Mischung aus Orientierungslosigkeit und einer scheinbar ungebrochenen Tendenz zur Orientierung an einer selbstläufigen Rationalität angesehen werden, die gemäß der ihr inwendigen Dialektik uns mit purer und häufig destruktiver Irrationalität konfrontiert. Es verwundert daher nicht, wenn gerade die Ausweglosigkeit und die Schmerzlichkeit des Scheiterns persönlicher Glücksentwürfe in der Gegenwart zum Thema höchst pessimistischer literarischer Texte wie der provokativen Romane und melancholisch gebrochenen Gedichte Michel Houellebecqs werden.(4)

Modernes Bewusstsein und die ihm entsprechende Lebenspraxis sind nach Wilhelm Schmid eingebunden in eine „Struktur der Widersprüchlichkeit“,(5) innerhalb derer Reste traditioneller Orientierungen und das mehr oder weniger aggressive Streben nach ihrer Überwindung und der Verwirklichung einer bindungslosen Freiheit einander gegenüberstehen. Die Vorherrschaft methodisch gelenkter Rationalität reduziert alles, was sich ihr nicht unterwerfen lässt, auf zugunsten des Fortschritts zu überwindendes Irrationales. Doch auch die Befreiungen, die mit der naturwissenschaftlich-technischen Weltbemächtigung und ihren gesellschaftlichen Folgewirkungen verbunden sind, erzeugen neue Zwänge und Widersprüche: Die Freiheit eines liberalistischen Wirtschaftssystems ist gegen die Interessen der Arbeitenden gerichtet, das Freiheitsstreben des Einzelnen stößt an gesellschaftliche Schranken und selbst der Einzelne mag seine Existenz als fragmentarisch erleben. Trotz aller Affirmation von Pluralität, Offenheit und Differenz scheint die moderne Programmatik von der Tendenz bestimmt zu sein, „Widersprüche entweder nicht wahrhaben oder aber sie aufheben zu wollen“.(6)

Gerade Vertreter der postmoderner Philosophie wie Derrida und Lyotard akzentuieren zwar die Bedeutung von Begriffen wie „Differenz“, „Paralogie“ und „Widerstreit“,(7) betreiben dabei aber häufig nur eine undifferenzierte Apologie realer Widersprüchlichkeiten in der Gesellschaft und der Lebenswelt des Einzelnen, ohne Wege für einen konstruktiven Umgang mit ihnen zu weisen. Als bestimmend erweisen sich vor allem – jenseits einer Verabschiedung der Moderne – romantizistische und instrumentell-rationalistische Formen der Aufhebung bzw. Ausblendung konkreter Widersprüche und Aporien. Als romantizistisch erscheinen dabei alle Fluchtbewegungen vor einer beständig forcierten Wandlungsbeschleunigung, alle Versuche, sich von einem puren Funktionalismus abzuwenden und eine realitätsferne und häufig emotional flache Harmonie zu stiften. Im Hintergrund dessen stehen zweifellos die idealistische und die sozialistische Variante, zu einer gedanklichen Aufhebung der Widersprüche bzw. einer gesellschaftlichen Aufhebung der Klassengegensätze zu gelangen. Wird die rechtshegelianische Idee einer idealen bürgerlichen Gesellschaft noch explizit theologisch begründet, so repräsentiert die Marxsche Utopie einer klassenlosen Gesellschaft eine säkulare Fassung der christlichen Heilsgeschichte. Der Vermutung Wilhelm Schmids, dass der Erfolg des Sozialismus gerade in Russland mit der tiefen Religiosität des russischen Volkes zusammenhängt, kann man insofern nur zustimmen.(8) Mit dem Pragmatismus der Moderne trifft sich der Romantizismus darin, dass es in beiden Orientierungen um eine möglichst schnelle und vollständige Umsetzung der angestrebten Ziele geht, wobei alles Störende und den Fortgang Behindernde ausgeschlossen und – wie in der Realgeschichte ausgiebig zu studieren – gewaltsam manipuliert oder vernichtet wird. Der moderne Machbarkeitswahn und der Dogmatismus dichotomer Weltbilder weisen daher stets fundamentalistische Züge auf, die immer wieder in Konflikt mit der Apologie von Freiheit und Individualität geraten können. In der Vorstellung, das insbesondere mit technischen Mittel gleichsam eine „Beschleunigung der Zeit“(9) erreicht werden kann, um prognostizierte Fortschritte und Verbesserungen so schnell wie möglich wirksam werden zu lassen, verschwistert sich insofern – pointiert gesprochen – die Weltverbesserungsemphase des Romantikers mit der Machbarkeitspragmatik des Technokraten. Die Weigerung die Widersprüchlichkeit der Realität anzuerkennen und die Fiktion von einer widerspruchsfreien Welt sind maßgeblich dafür, dass es vielen Menschen heutzutage so schwer fällt, mit Konflikten, Veränderungen und unauflöslichen Gegensätzen umzugehen und durch eine gelassene Einstellung ein gewisses Maß an Glück und Zufriedenheit in der prozessualen Dimension ihres Lebens zu verwirklichen. Der Mangel an Streit- und Gesprächskultur, mit dem uns Politik und Medien konfrontieren, unterstützt und verstärkt diese allgemeine Unausgeglichenheit nur. Weder die persönliche Lebensführung noch die Gestaltung der Gesellschaft sind durch das Bemühen um einen konstruktiven Umgang mit dem Spannungsverhältnis zwischen dem eigenen Drang nach Freiheit und Erfüllung und den diesbezüglichen Widerständen in der Realität bestimmt. Auf der individuellen Ebene zeigt sich dies u. a. durch die schwierige Vermittlung zwischen dem Bedürfnis nach bindungsloser Freiheit und dem entgegengesetzten Bedürfnis nach echter emotionaler Bindung. Der gänzliche Verzicht auf Bindung verschafft zwar beinahe grenzenlose Freiheit, doch er kann in zerstörerische Sinnlosigkeit hineintreiben:

„In der Moderne leben die Individuen weiterhin nur für sich selbst und träumen zugleich vom Einssein mit Anderen, mit einem geringeren Anspruch will sich keiner zufrieden geben. Also leben die Menschen enttäuscht, allein mit ihrem Glück, das keines ist, unfähig zum Leben mit Anderen, das immer scheitert, da es dem Kriterium des Einseins nicht genügt.“(10)

Schmid weist darauf hin, dass die Aporetik dieses modernen Selbstverständnisses besonders deutlich in den Bildern Edward Hoppers zum Ausdruck kommt, die still gestellte Menschen in einer kalten beziehungslosen Welt zeigen. So ist auf dem Bild „Excursion into Philosophy“ von 1959 ein voneinander in Distanz verharrendes Paar dargestellt, wobei der Mann in eine illusionslose Reflexion versunken scheint. Das Abgleiten in eine sinnlose leere Existenz, der Verlust jeglicher verbindlicher Orientierungen sind allerdings keinesfalls ein Spezialphänomen partnerschaftlicher Beziehungen, sie sind das Ergebnis jener für moderne Zeiten so typischen Relativierung, Infragestellung und Verabschiedung von anerkannten Bindungen, traditionellen Verbindlichkeiten und festen Wertesystemen. Die pure Freiheit, die reine Bindungslosigkeit schlägt um in sinnleere Beliebigkeit; nur durch klare Regeln der Gestaltung des eigenen Lebens, also durch Anerkennung von Notwendigkeiten wird Freiheit als relative Freiheit wirklich lebbar. Das Streben nach Freiheit, nach Befreiung aus starren Formen schießt aber immer über diese Einsicht hinaus und besteht auf der romantischen Idee einer beständigen Maximierung der Möglichkeiten freier Selbstbestimmung, deren Scheitern an notwendigen Elementen der Realität Enttäuschung und Frustration forciert. Durch dieses paradoxe Verhältnis wird die Lebensgestaltung des Einzelnen ebenso beherrscht wie der sogenannte gesellschaftliche Fortschritt. Doch nur ein Sich-Einrichten in diesem grundlegenden Widerspruch, jenseits postmoderner Beliebigkeit und antimodernem Traditionalismus, kann als tauglich für eine Lebensführung zwischen Freiheit und Notwendigkeit angesehen werden. Die starke Bezogenheit moderner Lebensentwürfe auf die Verwirklichung möglichst universeller Freiheitsansprüche schafft eine große Distanz zu allen realistischen Formen der Lebensführung, die wie der antike Eudämonismus auf ein „rechtes Maß“ angesichts der Fragilität und Endlichkeit menschlichen Lebens setzen. Die Verwirklichung eines in diesem Sinne maßvollen Lebens kann zu einem bedachten Glück verhelfen, das sich den Widersprüchlichkeiten menschlichen Daseins nicht per se zu entziehen, sondern ihnen in einer durchaus affirmativen Weise zu begegnen versucht. Es zeigt sich daher als substantielle Alternative zu jenem für unsere Gegenwart typischen konsumtiv-zustandsorientierten Glücksverständnis, das in all seinen Erscheinungsformen als außerordentlich realitätsfern angesehen werden muss. Alle Träume von einem solchen Glück und alle konkreten Versuche, es zu erlangen und zu erhalten, erschöpfen sich letztlich nur im Verschleiß von Gütern und Beziehungen und tendieren dazu, das Lust- gegen das Realitätsprinzip auszuspielen, um einen ausgedehnten Zustand von Zufriedenheit und Glück zu erzeugen, aus dem alles Freudlose, aller Schmerz, alles Andenken an unsere Sterblichkeit, alle Mühe und auch alle Ambivalenzen in unseren Antrieben so weit wie möglich ausgeschlossen werden können.

Da vordergründig und kurzfristig zumindest die Notwendigkeit einer mehr oder weniger freudvollen Arbeit nicht zu leugnen ist, kann diese Orientierung nicht glücklich machen, sie führt im Gegenteil abhängig vom Reflexionsgrad des Einzelnen und den sonstigen Umständen zu mehr oder weniger großem Unglück. Selbst jene, die im materiellen Überfluss leben und den vermeintlichen Luxus permanenten Nichtstuns genießen können, sind ob der Ziellosigkeit und scheinbar ungefährdeten Freiheit ihres Lebens keineswegs grundsätzlich zu beneiden. Eine andere Art von Glück erscheint demgegenüber durch den Bezug zur antiken Idee der Autarkie möglich zu sein, die jenseits aller moderner Machbarkeitsideale anzusiedeln ist und für ein ausgeglichenes Verständnis des Menschenmöglichen plädiert, innerhalb dessen der Eigenwert der intellektuellen und emotionalen Kräfte des Individuums betont, die Bedeutung von materiellem Besitz, Erfolg und anderen Außenwirkungen angemessen berücksichtigt, aber vor allem die Potentiale eines maßvollen Gebrauchs der Lüste, des guten und gerechten Handelns in der Gemeinschaft und des weltbezogenes Erkennens in ein wechselseitiges Verhältnis zu einander gebracht werden. Dabei kann auch das spezifisch „tychische Glück“, das gerade die altgriechischen Lyriker achten und preisen,(11) in affirmativer Weise einbezogen werden. Im Unterschied zu einer Überbetonung von Aspekten der Machbarkeit geht es gerade darum, dass das Vertrauen in die eigenen Möglichkeiten eine Rückbindung zu einer Anerkennung jener Elemente unseres Daseins erhält, die in der Diktion der Stoischen Ethik nicht in unserer Verantwortung liegen und sich unserem Zugriff grundsätzlich entziehen.

Große gesellschaftliche Unterschiede sind in den modernen Industrienationen weitgehend abgebaut, so dass im sozialen Bereich ein weites Feld von Wahlmöglichkeiten offen steht. Doch die voranschreitende Technisierung und instrumentelle Rationalisierung der Lebenswelt erschließt im zunehmenden Maße auch Bereiche, hinsichtlich derer wir bislang eigentlich keine Wahl hatten wie unser Aussehen, unser Geschlecht, unsere oder unserer Kinder genetische Ausstattung samt ihrer medizinischen oder sonstigen Folgewirkungen etc. Auch im Bereich der ökologischen Folgen unseres Handeln sind wir auf der privaten wie auf der gesellschaftlich-politischen Ebene mit einer Wahl konfrontiert, die letztlich nicht nur über die Möglichkeit unseres guten Lebens in der Zukunft, sondern u. U. auch über die Möglichkeit des guten Lebens künftiger Generationen mitbestimmt. Durch die erweiterte Wahlfreiheit entstehen also neue Zwänge, die noch zusätzlich dadurch verschärft werden, dass viele mit der Fülle und von normativen Orientierungen in vieler Hinsicht abgekoppelten Palette dessen, was sich wählen lässt, schlichtweg überfordert sind. Die moderne Gesellschaft und die unterschiedlichen Formen politischer Demokratie basieren zwar wesentlich auf der „Idee der Wahlfreiheit der Individuen in allen Belangen“(12) und jener Mündigkeit der Menschen, die sie gerade befähigen soll, eine freie und selbst bestimmte Wahl zu treffen, doch damit wird noch keine bewusste Kultur des Wählens begründet:

„Mangels Vorbereitung auf die Situation der Wahl wird das moderne Subjekt geradezu paralysiert von der schieren Zahl der Möglichkeiten, dem völligen Mangel an verlässlichen Kriterien, so dass es sich nicht in der Lage sieht, überhaupt zu wählen, oder aber von einer Wahl in die andere fällt, mit der Konsequenz, dass die Wahlakte sich wechselseitig aufheben und jede Kontinuität unterminieren.“(13)

Dieser Zusammenhang und die Tatsache, dass eine einmal getroffene Wahl andere Möglichkeiten verschließen kann, führt zu dem Eindruck, dass man eigentlich keine Wahl hat und der scheinbare Fortschritt in der Wahlfreiheit nur eine Quelle zusätzlicher Enttäuschungen ist. Hierin mag man dann auch eine Begründung dafür finden, dass viele Menschen vor der modernen Offenheit der Wahl flüchten, indem sie sich traditionellen oder gar fundamentalistischen Wertesystemen zuwenden, welche ihnen die Last der Wahlfreiheit abnehmen können. Andere wiederum verabschieden auf andere Weise und in unterschiedlichen Anteilen ihre Autonomie dadurch, dass sie ihre privaten Entscheidungen als auch gesellschaftliche Veränderungen im Wesentlichen als heteronom beeinflusst und gesteuert ansehen und die Möglichkeiten eigener Einflussnahme stark minimieren. Vor diesem Hintergrund kann es auch als eine Zurückweisung oder zumindest Relativierung der Wahlfreiheit angesehen werden, dass eine maßvolle Lebensführung in Analogie zum antiken Eudämonismus, der das Leben prozessual zu fassen versucht und Autarkie in der Gestaltung mit einer Affirmation gegebener Prozessstrukturen zu verbinden weiß, eher eine Ausnahme ist und die vorherrschende Ansicht über das Glück jene zustandsorientierte ist, deren Aporetik eigentlich offen zu Tage liegt. Dies drückt sich u. a. darin aus, dass alle veränderlichen, ambivalenten, sich einer einseitigen Nutzungs- und Konsumtionsideologie entziehenden und im Widerspruch zu den Wahlsprüchen der „Spaßgesellschaft“ stehenden Aspekte des Lebens ausgegrenzt, tabuisiert und auf leicht Konsumierbares reduziert werden. Hierzu zählt zweifellos ein genussvolles Verhältnis zu unserem Körper und unseren Lüsten, wobei letztere nicht auf instrumentalisierten und nach Leistungskriterien bemessenen Sex zurechtgestutzt und ihrer inwendigen Ambivalenz entleert werden. Hierzu zählt vor allem eine reflektierte Einstellung zu Krankheit, Alter und Tod, zu all den Widersprüchlichkeiten und Enttäuschungen, die sich im Verlaufe unseres Lebens einstellen, und zu Stimmungen, die uns in Verzweiflung und Melancholie stürzen.

Ein reflektiertes Verständnis der menschlichen Existenz, das sich mit den antiken Glückslehren darin trifft, das Leben in seiner Endlichkeit und den in ihm liegenden Möglichkeiten zu bedenken, kommt nicht umhin auf die eine oder andere Weise die Sorge um das eigene Dasein ins Zentrum zu rücken.(14) Die Betonung des menschlichen Maßes, wie sie etwa Aristoteles affirmativ in seiner Nikomachischen Ethik zum Ausdruck bringt, verweist u. a. aber auch darauf, dass wir nicht nur in Sorge um uns zu leben vermögen, sondern vielmehr auch Phasen der Entspannung benötigen, in denen wir uns der Sorglosigkeit und dem lustvollen Genuss überlassen können. Dabei gilt es gerade die Mitte zwischen unkontrollierter Zügellosigkeit und moralinsaurem Spießertum zu finden,(15) so dass Selbstmächtigkeit und Aufhebung des Selbst im Akt des sich den Lüsten Überlassens eine ausgeglichene Mélange eingehen können. Der Andere darf innerhalb dieses Aktes nicht auf ein bloßes Mittel zum Zweck des Lusterlebnisses reduziert werden, er sollte als Selbstzweck betrachtet werden, wie wir es umgekehrt auch von seinem Verhältnis uns gegenüber erwarten. Die Lüste sind in der Relation eines vernünftigen und wertbesetzten Gebrauchs und nicht im Sinne eines konsumorientierten Verbrauchs zu verwenden. Was die Lüste für uns sind, wird erst im Akt ihres Gebrauchs konstituiert, lediglich der moderne instrumentalisierende Blick auf sie nimmt sie als ein An-sich-Seiendes und kann sie so wie ein Objekt zur Verfügung stellen:

„Charakteristisch für das Sex-Subjekt ist der Konsum in Form von achtloser Verausgabung und Verschwendung der Lust, die noch dazu auf die Lust des Geschlechts, eben auf ‚Sex’ reduziert wird, in dem mit fragloser Selbstgewissheit die Lust schlechthin vermutet wird; der Körper, der des Selbst wie der des Anderen, erscheint dabei nur als ein Gegenstand, aus dem der höllische Funke der Lust herauszuschlagen ist.“(16)

Alle Versuche, den Körper und die ihm innewohnenden Triebe und Lüste in das Korsett einer Theorie zu zwängen oder in den Käfig instrumenteller Rationalität zu sperren, müssen notwendig an seiner ursprünglichen Ambivalenz gegenüber der Selbstgewissheit des Subjekts scheitern.(17) Seine unbedachte oder auch theoretisch konnotierte Emanzipation, wie sie sich etwa in der Hippie- und Studentenbewegung oder der Psychoanalyse zeigen, steht insofern immer in der Gefahr, sein subversives Potential zu nivellieren. Der insbesondere im Zeichen des Christentums massiv verdrängte triebhafte Körper ist zwar in den Medien und der Werbung beinahe omnipräsent,(18) aber eigentlich nicht mehr in seiner ursprünglichen Ambivalenz, sondern als „der semiurgisierte, strukturalisierte, in der Nacktheit theatralisierte und durch die berechenbare Sexualität funktionalisierte Körper“.(19) Die Formen, in denen Lust, Sexualität und Erotik in den Kontext von Nutzung, Verwertung und der instrumentalistischen Idee der Machbarkeit von Glück gesetzt werden, machen deutlich, dass deren Unverfügbarkeit, deren Fremdheit, Selbstläufigkeit und Bedrohlichkeit für die Kohärenz unseres Selbst und Selbstverständnisses geleugnet werden, um sie in eine möglichst umfassend kontrollierte Gestaltung des Lebens einzuordnen.

Wird die Lust in ihrer Ambivalenz beschnitten, um allein das an ihr oberflächlich Positive handhaben und verwerten zu können, so werden all jene vordergründig rein negativen Aspekte unseres Daseins wie Krankheit, Alter, Tod und Melancholie aus dem Horizont des positiven Denkens ausgeschlossen, welches durch die Vorstellung vom plan- und machbaren Glück motiviert ist. Es ist zweifellos eine aussagkräftige Chiffre für das Selbst- und Weltverständnis der Menschen in den Industrienationen des ausgehenden 20. und des angebrochenen 21. Jahrhunderts von einem „manischen ‚Positivdenken[s]’“(20) zu reden, welches die unleugbare Präsenz des Negativen im Leben jedes Einzelnen wie das gewachsene Ausmaß der Negativa in der gesellschaftlich-politischen Realität gleichsam zu bannen versucht. Mittlerweile könnte man wohl schon ganze Bibliotheken mit Publikationen füllen, die ein methodisch aufbereitetes und psychologisch unterfüttertes positives Denken als den optimalen und für jedermann gangbaren Weg eines glücklichen Lebens empfehlen.(21) Sie sind von der Fiktion bestimmt, dass alle negativen Empfindungen wie Trauer und Wut letztlich durch höherwertige positive Gedanken zu überwinden sind und alle Missgestimmtheit nur aus einer falschen Lebenseinstellung erwächst. Der große Erfolg dieses positiven Denkens erklärt sich wohl vor allem damit, dass es den Eindruck erweckt, die grundlegenden Widersprüchlichkeiten unseres Daseins ließen sich aufheben, um so eine durch und durch angenehme und erfreuliche Welt zu begründen. Es unterliegt dabei allerdings einer radikalen Selbstüberschätzung und unterwirft das menschliche Leben dem Zwang, alles real Negative des Alltags in einer künstlich affirmativen Perspektive zu betrachten und sich in der Eindimensionalität eines oberflächlichen Glücksgefühls einzurichten. Diese Methodik des „schönen Scheins“ und der rosaroten Lebenseinstellung hat nichts mit der antiken Technik der Selbstaufklärung über die konstitutive Macht unserer Vorstellungen zu tun,(22) die stets mit einer praemeditatio malorum verknüpft ist und so das Bewusstsein für die negativen Seiten der menschlichen Existenz schärft. Das Positivdenken steht gänzlich fern einer solchen philosophischen Tradition und scheint besser zu totalitären Systemen zu passen, die Glück in institutionalisierter Form staatlich verordnen. Adorno bringt diesen Zusammenhang zwischen verordnetem Glück und der Zustimmung zu herrschaftlichen Strukturen kompromisslos auf den Punkt:

„Es gehört zum Mechanismus der Herrschaft, die Erkenntnis des Leidens, das sie produziert, zu verbieten, und ein gerader Weg führt vom Evangelium der Lebensfreude zur Errichtung von Menschenschlachthäusern so weit hinten in Polen, dass jeder der eigenen Volksgenossen sich einreden kann, er höre die Schmerzensschreie nicht.“(23)

Der simple Optimismus, der die heile Welt herbeizudenken und -zureden versucht, erweist sich insofern oftmals als ganz und gar reaktionär und erwirtschaftet sich glückliche Umstände nur auf Kosten anderer, was gut an Führungspersönlichkeiten zu studieren ist, die das positive Denken nur zur Pflicht erheben, um es als Machtmittel zu gebrauchen und sich Kritik vom Leibe halten zu können. Das gegen ihn gerichtete negative Denken bewahrt sich seine Unabhängigkeit und verfällt keineswegs einem resignativen Pessimismus, sondern positioniert sich in einer ironischen Skepsis gegenüber allen alten und neuen Heilsgewissheiten. Dabei hilft ihm die Einsicht, dass das Leben an sich nicht auf eine Aneinanderreihung von Freude- und Lustzuständen angelegt ist und notwendig Freudloses, Schmerzhaftes und Enttäuschendes einschließt. Die Tabuisierung von Krankheit, Alter und Tod, die für moderne Gesellschaften so typisch ist, belegt jedoch die allgemeine Unbeliebtheit dieser Einsicht. Es scheint so zu sein, dass das neuzeitlich-moderne Projekt der Weltbemächtigung die christliche Heilsgeschichte nicht nur hinsichtlich ihres Anthropozentrismus beerbt hat, sondern ebenso hinsichtlich der realitätsfernen Idee, alles Böse und allen Schmerz aus der Welt zu schaffen.

Auch wenn viele das nicht akzeptieren können, so steht fest, dass der eigene Schmerz das jeweils Eigenste ist, was ein Mensch erleben kann, jenes, über das wir im Unterschied zu allen anderen Empfindungen und Erlebnissen nicht in ein wirklich verstehendes Einvernehmen mit anderen gelangen können. Dies negieren zu wollen, kommt einer „Selbstamputation gleich, da sie das Selbst seines Vermögens beraubt, sich selbst zu spüren, sein Innerstes zu empfinden“.(24) Krankheit und Schmerzen verweisen uns auch eindringlich auf die Endlichkeit unseres Lebens und können uns insofern dazu ermuntern, dieses bewusster und vernünftiger zu gestalten und zu leben. Die „große Gesundheit“, von der Nietzsche spricht, hat daher nichts mit einer Abschaffung oder Ausgrenzung physischer oder psychischer Gefährdungen unseres Lebens zu tun, im Gegenteil sie spielt auf eine hasardistische Existenzweise an,

„auf den Versuch hin [zu] leben […] welche der Krankheit selbst nicht entrathen mag, als eines Mittels und Angelhakens der Erkenntnis, bis zu jener reifen Freiheit des Geistes, welche ebenso Selbstbeherrschung und Zucht des Herzens ist und die Wege zu vielen und entgegengesetzten Denkweisen erlaubt“.(25)

Krankheit und Schmerz gehören in dieser Hinsicht zu einem gesunden Leben in seiner vollen Dimension, was jeden übertriebenen Gebrauch diätetischer und medizinischer Mittel zur Verteidigung einer wissenschaftlich reglementierten Gesundheit in seiner Ängstlichkeit und Banalität entlarvt. Auch das Beklagen und Leiden an unserer Sterblichkeit, die Angst davor, eines Tages nicht mehr zu sein, gehören notwendig zu unserem Dasein und bilden den unhintergehbaren Horizont, vor dessen Hintergrund wir versuchen sollten, ein möglichst lustvolles, erlebnis- und erkenntnisreiches Leben zu führen.

Doch die Tendenz zur gedanklichen und praktischen Ausbürgerung von Krankheit, Alter und Tod aus der modernen Gesellschaft und Lebenswirklichkeit steht der Kultivierung einer derartigen reflektierten Lebenskunst nach wie vor entgegen, obwohl etwa durch die Verzahnung von Sexualität und Krankheit im Zeichen von AIDS ein Hereinragen des Todes in die Lebenspraxis vieler gerade junger Menschen zu konstatieren ist. Diese Tendenz zeigt sich deutlich in der allgemeinen Unschicklichkeit ernsthafter Trauer über einen Verstorbenen, in der Verlagerung des Sterbens in sterile Krankenhäusern, in denen das Bewusstsein der Sterbenden medizinisch betäubt wird, der Reduktion des Sterbens auf einen unpersönlichen Verwaltungsakt uvm.(26) Dabei steht fest, dass der Schmerz der Hinterbliebenen keinesfalls grundsätzlich seine Authentizität verloren hat, das Verdrängen und Verbergen der persönlichen Trauer folgen vielmehr einem gesellschaftlichen Diktat. Jeder, der wie in früheren Zeiten seinem Kummer freien Lauf lässt und mit der Unbarmherzigkeit Gottes, des Schicksals, des Zufalls oder anderen Mächte hadert, wird „unbarmherzig aus der Gesellschaft ausgeschlossen wie ein Verrückter“.(27) Unkontrollierte und länger andauernde Trauer wird in die Nähe einer krankhaften Neigung gerückt oder als eine ungebührliche Charakterschwäche ausgelegt. Bei schwer Kranken besteht das nahezu verbindliche Procedere darin, sie aus ihrer gewohnten Lebenswirklichkeit abzusondern, ins Krankenhaus einzuweisen und in ein inniges Verhältnis mit den Segnungen der Apparatemedizin zu bringen. Doch auch die, bei denen aus Alters- oder Krankheitsgründen der baldige Tod sich ankündigt, sterben i. d. R. nicht mehr im häuslichen Umfeld, sondern im Krankenhaus, was natürlich angesichts der veränderten Wohn- und Arbeitsbedingungen der meisten Menschen auch kaum mehr anders zu bewältigen ist. In der Betonung, dass die für die Pflege der Sterbenden erforderliche Hygiene zuhause gar nicht zu verwirklichen sei, schwingen allerdings auch Abscheu vor den physischen Erscheinungsformen der Krankheit und das Bedürfnis mit, sie vor sich und vor anderen zu verbergen. Das Bewusstsein, dass unser aller Tod ein natürliches und notwendiges Phänomen ist, scheint verschwunden zu sein, was durch die auf das Ziel von Heilung und Besserung fixierte Apparatemedizin nur unterstützt wird, indem sie den Tod eines Patienten als Misserfolg interpretiert:

„Wenn der Tod eintritt, wird er als Zwischenfall aufgefasst, als Zeichen ärztlicher Unfähigkeit oder Ungeschicklichkeit, das es schleunigst zu vergessen gilt.“(28)

Das Krankenhauspersonal versucht einen acceptable style of death zu prägen, bei dem dem Sterbenden bis zuletzt das Bewusstsein seines baldigen Todes verschleiert wird. Als schöner und guter Tod gilt ihm daher und im gesellschaftlichen Konsens auch den Hinterbliebenen der unvorhergesehene, plötzliche Tod im Schlaf. Der anstehende Tod eines der um sein Sterben weiß, gilt dagegen als widrig und unangenehm, da er sowohl im Akt der aggressiven Auflehnung als auch in der resignativen Kommunikationsverweigerung auf seine Unverfügbarkeit verweist, die sich weder medizinisch noch religiös überwinden lässt. Die Interviews mit Sterbenden, wie sie etwa von Vorreitern wie Elisabeth Kübler-Ross gegen den Widerstand der Ärzteschaft durchgesetzt und etabliert werden, und Initiativen von Psychologen und Psychiatern geben dem Tod zwar ein wenig von seiner Würde zurück, doch die neue Aufmerksamkeit, die ihm in den Medien gewidmet wird, trägt vor allem zu einer Desensibilisierung und Dämpfung der emotionalen Anteilnahme bei. Das fortdauernde Skandalon des Todes, das aller Hartnäckigkeit medizinischer Machbarkeitsphantasien und den Geboten des positiven Denkens trotzt, wird entweder geleugnet und soweit wie möglich aus dem Alltag verbannt oder in der medialen Aufbereitung so präsentiert, dass wir ihn „als technische Gegebenheit […] akzeptieren, ihn aber auf eine beliebige, ebenso bedeutungslose wie unumgängliche Sache […] reduzieren“ können.(29) Die neu angestoßene Auseinandersetzung mit dem Tod beschränkt sich nach Philippe Ariès ohnehin eher auf Intellektuellenkreise, wofür etwa Jean Baudrillards Buch „Der symbolische Tausch und der Tod“ („L’échange symbolique et la mort“) aus dem Jahre 1976 ein gutes Beispiel ist, an der gesellschaftlichen Tendenz zur Ausbürgerung und Verdrängung ändert sie letztlich wenig.(30) Selbst die in verschiedenen Ländern geführte Diskussion über die Legalisierung von Sterbehilfe hat den Status eines Sonderdiskurses, der sich an aktuellen Beispielen entzündet, aber i. d. R. auch wieder rasch erlischt.

Jene Stimmungen, in denen manchen Zeitgenossen die Ausweglosigkeit und Sinnleere ihrer Existenz zu Bewusstsein kommen, müssen im Unterschied zu Krankheit, Alter und Tod nicht offensiv geleugnet und verharmlost werden, da sie zum Rückzug von der Welt aufrufen und mit aller vermeintlichen Positivität des Daseins nichts zu tun haben möchten. Gerade der hybride Machbarkeitswahn, der viele gesellschaftliche Felder nach wie vor beherrscht, treibt die zarteren, die nachdenklicheren Gemüter in Melancholie und die neue Zivilisationskrankheit der Depression. Die Aporien, in die modernes Bewusstsein und Selbstverständnis verfangen sind, können auch für den Einzelnen nicht gänzlich folgenlos bleiben: Der pure, ziellose Aktivismus kann in resignative Passivität umschlagen, die Penetranz des positiven Denkens zur Flucht in bodenlosen Pessimismus verlocken und die Leugnung der reinen Negativität in Form des Todes bewusste Morbidität befördern.(31) Die Melancholie repräsentiert gewissermaßen das andere Extrem gegenüber der modernen Neigung, Widersprüche nicht auszuhalten, sondern als überwindbar anzusehen, da sie die widersprüchliche Signatur unseres Daseins in voller Schärfe erfasst, aber keinen konstruktiven Weg des Umgangs mit ihr finden kann. Die Realität melancholischer Gestimmtheit und die erschreckende Verbreitung der unterschiedlichsten Formen des Krankheitsbildes der Depression sollen einerseits ebenso wenig geleugnet werden wie unsere Vergänglichkeit, sie dürfen aber auch nicht zum Anlass genommen werden, die Idee eines in Maßen selbst gestalteten Lebens aufzugeben. Ihre Erfahrung an sich selbst oder im Zusammenleben und Gespräch mit anderen zeigt deutlich die Aporetik aller Vorstellungen, Praktiken und gesellschaftlichen Utopien auf, ein ungefährdetes Glück sei machbar und auf einem festen Grund des Glaubens, Wissens oder Könnens zu errichten. Eine philosophische Lebenskunst, wie sie etwa Wilhelm Schmid zu begründen versucht, sieht es als problematisch an, in aller melancholischen und depressiven Gestimmtheit nicht mehr als eine zu therapierende Krankheit zu erkennen, und lehnt jedes letzte Heil des Leidens an der Welt ab – sei’s mit Psychopharmaka oder frommen Sprüchen; sie gibt jedoch Empfehlungen, um mit der Melancholie leben zu können.(32) Dazu zählt insbesondere die Anwendung einer Kunst der Erotik, die schon in der Antike als das einzige gilt, was zumindest temporär über den Weltschmerz hinwegzutrösten vermag. Michel Houellebecq bringt diesen Zusammenhang in seinen Texten in radikaler Weise zum Ausdruck, wenn er die Desillusioniertheit und Tristesse seiner Protagonisten mit dem vergänglichen Glück obsessiv erlebter Liebesakte konfrontiert.(33)

Die Distanz zu aller Machbarkeitsethik verbunden mit einer selbstbewussten Bejahung der eigenen Fähigkeiten und Bedürfnisse liefert die Grundlage für die Konstitution einer ernsthaften Gelassenheit, die ein besseres Fundament für ein glückliches Leben bildet als alle Errungenschaften instrumenteller Rationalität. Bei Heidegger erlangt die Gelassenheit den Status eines Korrektivs der Ausweglosigkeiten moderner Selbstüberschätzung, nicht im Sinne einer rückwärtsgewandten Absage an unsere technisierte Lebenswelt, sondern im Sinne eines ausgeglichenen Verhältnisses zu ihr:

„Unser Verhältnis zur technischen Welt wird auf wundersame Weise einfach und ruhig. Wir lassen die technischen Gegenstände in unsere tägliche Welt herein und lassen sie zugleich draußen, d. h. auf sich beruhen als Dinge, die nichts Absolutes sind.“(34)

Anmerkungen

  1. Bei dem vorliegenden Text handelt es sich um eine überarbeitete und erweiterte Fassung eines Abschnitts aus meiner Dissertation (vgl. A. Woyke (2004), 640-647).
  2. Die letztere „Orientierung“, die sich in der Neigung zu Extremsportarten ebenso zeigt wie einem promiskuitiven Sexualleben oder der Nachfrage nach risikoreichen Abenteuerurlauben deckt sich prinzipiell mit der in Camus’ „Der Mythos von Sisyphos“ propagierten „Ethik des Quantitativen“, unterscheidet sich aber in ihrer Reduktion auf ein abrechenbares und instrumentell verwertbares Stimulationsmaß wesentlich von der Affirmation des freien Erlebens jenseits fester Wertmaßstäbe, wie sie Camus anhand der Figuren des Eroberers, des Don Juan und das Schauspielers beschreibt (A. Camus, Der Mythos von Sisyphos, 54ff.). In dem Folgewerk „Der Mensch in der Revolte“ kritisiert er den Solipsismus bzw. Egoismus, der mit einer „Ethik des Quantitativen“ verbunden ist, anhand der für jede verallgemeinerbare Ethik zentralen Kategorie der Solidarität der Menschen untereinander (A. Camus, Der Mensch in der Revolte, 14ff.). Im kleinsten zwischenmenschlichen Rahmen wird diese Kategorie zweifellos schon für jede Partnerschaft zwischen zwei Menschen relevant, so dass etwa eine radikale Apologie „freier Liebe“ zumindest stark von den beteiligten Individuen abhängig ist. Im größeren Rahmen ist sie eigentlich unumgängliche Bedingung für das Zusammenleben in der gesellschaftlichen bzw. staatlichen Gemeinschaft. Die Verwirklichung einer normativ gänzlich entkoppelten quantitativen Ethik kann insofern immer nur für eine selbst ernannte Elite praktiziert werden, was dem demokratischen Gebot der Verallgemeinerbarkeit ethischer Prämissen widerspricht. Besonders stringent lässt sich dieses Problem am gewalttätigen Hedonismus des Marquis de Sade zeigen (vgl. B. Dessau / B. Kanitscheider (2000), 94ff.). Eine dritte Schwierigkeit besteht in der mit einer am Ziel kalkulierender Erlebnismaximierung jenseits normativer und inhaltlicher Bindungen orientierten Lebensgestaltung in der Auflösung einer klar konturierten Personalität, was in die Beliebigkeit und Leere eines „punktförmigen Selbst“ mündet, wie es Charles Taylor anhand der instrumentellen Rationalität John Lockes beschreibt (Ch. Taylor (1999), 288ff.).
  3. „Unsere höchsten Einsichten müssen – und sollen! – wie Thorheiten, unter Umständen wie Verbrechen klingen, wenn sie unerlaubter Weise Denen zu Ohren kommen, welche nicht dafür geartet und vorbestimmt sind.“ (F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse II 30; KSA, Bd. 5, 48).
  4. Vgl. A. Woyke (2006a).
  5. W. Schmid (2001), 106ff. Der Autor bringt diese Widersprüchlichkeit in einen engen Zusammenhang mit dem Gegensatz zwischen einer traditionellen „Kultur des Raumes“ und einer modernen „Kultur der Zeit“, wobei er letztere für die Zerrissenheit und Zersplitterung des modernen Menschen verantwortlich macht: „Der moderne Mensch ist widerwillig, aber vollständig ein Geschöpf der Zeit, deren Herr er nicht ist; daher seine Eile, seine Gehetztheit, seine Furcht vor Vergänglichkeit.“ (ibid., 98). Antike Kulturen zeigen sich in einem gänzlich anderen Sinne als „Zeitkulturen“, indem sie das menschliche Leben in seiner Eingebundenheit in unvergängliche zyklische Verläufe der Natur begreifen, die Herrschaft der Zeit über es nicht fatalistisch hinnehmen, sondern in einem mehr oder weniger affirmativen Sinne als gegeben anerkennen und im Akt der künstlerischen Schöpfung oder philosophischen Reflexion zu transzendieren versuchen. Nietzsches Lehren vom „Willen zur Macht“ und der „ewigen Wiederkehr des Gleichen können als moderner Versuch einer solchen Transzendierung angesehen werden (vgl. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra II Von der Erlösung; KSA, Bd. 4, 177ff.; zur Interpretation vgl. G. Vattimo (1992), 76ff.).
  6. W. Schmid (2001), 106.
  7. Jacques Derrida parallelisiert die „différance“ im Unterschied zu „différence“ mit Heideggers „Sein“ (vgl. J. Derrida (1999), 76-113), Jean-François Lyotard erklärt die „Paralogie“ und den „Widerstreit“ („Le Différend“) zu den prägenden Figuren des postmodernen Wissens (vgl. J.- F. Lyotard (1994), ders. (1989)).
  8. W. Schmid (2001), 109f.
  9. ibid., 111. Der Autor verweist darauf, dass sich gerade der ästhetische und gesellschaftliche Postmodernismus als eine solche Verschwisterung von Romantik und Technologie verstehen lässt.
  10. Ebend., 23f.
  11. Vgl. A. Woyke (2006b).
  12. W. Schmidt (2001), 189.
  13. Ebend.
  14. Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, §§ 39ff.; dass dies nicht unbedingt immer in ein Bedenken unserer Sterblichkeit führen muss, macht Gernot Böhme klar (G. Böhme (1992)).
  15. „Ganz ähnlich wird der, welcher sich jeder Lust hingibt und sich keiner enthält, zügellos, der aber, welcher jede Lust flieht, verfällt wie die törichten Menschen in eine Art Stumpfsinn. Denn während Besonnenheit und Mut durch Übertreibung ebenso aufgehoben werden wie durch übertriebene Zurückhaltung, so können sie durch das rechte Maß erhalten werden.“ („ὁμοίως δὲ καὶ ὁ μὲν πάσης ἡδονῆς ἀπολαύων καὶ μηδεμιᾶς ἀπεχόμενος ἀκόλαστος, ὁ δὲ πᾶσαν φεύγων, ὥσπερ οἱ ἄγροικοι, ἀναίσθητός τις· φθείρεται δὴ σωφροσύνη καὶ ἡ ἀνδρεία ὑπὸ τῆς ὑπερβολῆς καὶ τῆς ἐλλείψεως, ὑπὸ δὲ τῆς μεσότης σῴζεται“ - Aristoteles, Ethica Nicomachea II 2, 1104a, 22ff.; Übers. A. W.) Dieses rechte Maß lässt sich nicht ein für allemal festlegen oder definieren und es kann auch nicht mit einem klar verrechenbaren arithmetischen Mittel zwischen zwei Extremen zusammenfallen. Es ergibt sich vielmehr aus einem dynamischen Wechselspiel zwischen einem „Zuviel“ und einem „Zuwenig“. Montaigne plädiert etwa insbesondere für das jugendliche Leben für den Exzess, der starr gewordene Gewohnheiten aufbrechen kann, indem kurzzeitig die freigesetzten Lüste das Regiment über unser Leben übernehmen: „Ein junger Mensch muss seine Gewohnheiten aufstören, um seine Kräfte zu wecken und sie vor dem Verschimmeln und Verliegen zu bewahren. […] Nach meinem Rat soll er sogar oft über die Schnur hauen: sonst wird er über der geringsten Ausschweifung zuschanden und wird unleidlich und untauglich zum geselligen Umgang.“ (Michel de Montaigne, Essais III 13; 859f.).
  16. W. Schmid (2001), 336.
  17. Vgl. J. Baudrillard (1982), 184ff.
  18. Vgl. J. Evola (1983), 18ff.
  19. J. Baudrillard (1982), 185.
  20. W. Schmid (2001), 381.
  21. W. Schmid verweist auf folgende Texte: N. Horn, Positives Denken, 1993; J. Murphy, Die unendliche Quelle ihrer Kraft. Ein Schlüsselbuch des positiven Denkens, 1981; E. F. Freitag / C. Zacharias, Die Macht ihrer Gedanken, 1986; E. de Bono, Die positive Revolution, 1992; D. Carnegie & Associates, Der Erfolg ist in dir!, 1995, A. Trixner, Umarme dein Glück, 1995 (ibid., 494 (Anm. 61)). Allein die Titel sagen viel über die Machbarkeits-Ethik des Inhalts!
  22. „Nicht die Dinge selbst beunruhigen die Menschen, sondern ihre Meinungen und Urteile über die Dinge.“ („Ταράσσει τοὺς ἀνθρώπους οὐ τὰ πράγματα, ἀλλὰ τὰ περὶ τῶν πραγμἀτων δόγματα.“ - Epiktet, Encheiridion, 5).
  23. Th. W. Adorno, Minima Moralia, 70.
  24. W. Schmid (2001), 342.
  25. F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches I Vorrede 4; KSA, Bd. 2, 17f.
  26. Vgl. Ph. Ariès (1980), 715ff.
  27. Ebend., 740.
  28. Ebend., 751.
  29. Ebend., 758.
  30. Michel Houellebecq plädiert in einem ZEIT-Interview dezidiert für eine Abschaffung des Todes und körperliche Unsterblichkeit durch gentechnische Methoden (S. Steines (2000)).
  31. Vgl. W. Schmid (2001), 386ff.
  32. Vgl. ebend., 391ff.
  33. Vgl. A. Woyke (2006a).
  34. M. Heidegger, Gelassenheit, 23.

Literatur

Der Autor

Dr. Andreas Woyke, Jg. 1966, Studium der Chemie, Physik, Erziehungswissenschaft und Philosophie an der Universität Siegen, 1. und 2. Staatsexamen, 2004 Promotion, seit 2006 wissenschaftlicher Mitarbeiter im Philosophischen Institut der TU Darmstadt, DFG-Projekt "Philosophische Implikationen von Nanoforschung und Nanotechnologie".

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ISSN 1437-3777