recenseo
Texte zu Kunst und Philosophie
ISSN 1437-3777

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Werner Brück: Buchbesprechung zu: Eco, Umberto: Zwischen Autor und Text. München, 1996.

Im folgenden werden die drei Vorlesungen, welche Umberto Eco im Jahre 1990 im Rahmen der Tanner-Vorlesungen in Cambridge gehalten hat, betrachtet. Es handelt sich dabei um die Vorlesungen Interpretation und Geschichte, Überzogene Textinterpretation und Zwischen Autor und Text, welche dann später als Aufsätze erschienen. Weiterhin hat Eco eine Erwiderung auf die Ansätze von Richard Rorty, Jonathan Culler und Christine Brooke-Rose, welche ebenfalls im Rahmen der Tanner-Vorlesungen Platz fanden, verfaßt. Alle die obengenannten Aufsätze Ecos sowie die genannten anderen Autoren finden Platz in dem Band Eco, Umberto: Zwischen Autor und Text. München, 1990. Dieses Buch und die ersten drei Aufsätze werden im folgenden als Textgrundlage gehandelt.

1. Interpretation und Geschichte

Ausgehend von der durch Eco getätigten Annahme, daß in der jüngeren Zeit, vor allem nach den beiden Werken von J.M.Castillet, La hora del lector und von Eco selbst, Opera aperta, eine zu stark leserorientierte Interpretationspraxis Anwendung fand, welche sich den Gedanken der unbegrenzten Semiose aneignete und diesen radikal fortführend umwandelte in eine Interpretationspraxis, die keine festen Kriterien einer guten Interpretation mehr zuläßt, entwickelt Eco eine Argumentation, die gerade den obengenannten Umstand einer zu starken Strapazierung des Textes verhindern soll. (1)

Er verfährt folgendermaßen: die zu starke Beanspruchung eines Textes wird mit Hilfe des Gedankens der Abwegigkeit einer Interpretation zurückgewiesen. Eco nennt dafür das extreme Beispiel einer Lukasevangeliums-Rezeption durch Jack the Ripper, welcher sich aus dem Evangelium abgeleiteter Handlungsanweisungen für sein Tun bedient. Daraus folgert Eco, in Analogie zum Popperschen Falsifikationskriterium für wissenschaftliche Theorien, das mit Hilfe des logischen Schlußschemas des modus ponendo pones, nämlich ((A impliziert B) und Nicht-B) impliziert Nicht-A, die im Gegensatz zur ungewissen Verifikation einer Theorie die zuverlässigere Falsifikation derselben favorisiert, (2) daß sich Interpretationen, wenn nicht bewahrheiten, so doch als unzutreffend beurteilen lassen. Der Gedanke einer radikal leserorientierten Interpretationstheorie ließe sich Eco zufolge also nicht aufrechterhalten. (3)

Dann versucht Eco, das Gegenteil einer solchen Interpretationstheorie zu konstruieren, nämlich eine Interpretationstheorie, die auf die ursprüngliche Absicht des Autors abziele. Jene sei aber kaum zu rekonstruieren und damit sei ein solches Verfahren unzweckmäßig. (4) Deswegen greift Eco auf den Gedanken der Textintention zurück.

Die Frage: "Was will uns der Text damit sagen?" rekurriert auf a) den Text selbst, und nicht auf den Autor, sowie b) in dem damit auf die So-und-so-Gestalt des Textes, sowie dann endlich c) auf das Sagen eines Textes, wobei angenommen wird, daß es der Text ist, welcher uns die Anweisung gibt, ihn so-und-so zu verstehen, und nicht eben der Autor.

Eco unterscheidet hier mehr oder weniger genau zwischen der intentio operis, also der Werkintention, der intentio auctoris, dh. der Autorintention, und der intentio lectoris, was soviel wie Leserintention bedeutet. (5) Um den Begriff der Intention genauer zu differenzeiren, versucht er, seinen Lesern einen Überblick zu verschaffen über bestimmte Strömungen innerhalb der abendländischen Interpretationsgeschichte. Er fängt mit dem hellenistischen bzw. auch von der römischen Geistesgeschichte geprägten Begriff des modus an, welcher auf den Gedanken der Maßhaltigkeit Bezug nimmt. Maßhaltigkeit bedeutet aber nicht nur, quantitative Aussagen über bestimmte Gegebenheiten treffen zu können; Eco erwähnt auch qualitative Eigenschaften innerhalb der Intension dieses Begriffes, wenn er z.B. die lineare Kausalkette, das Prinzip der Identität (A=A), den Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch oder das tertium non datur ins Feld führt. Ja, so scheint's, der ganze Rationalismus der hellenistischen Zeit unter Aristoteles baut auf dem Gedanken der Maßhaltigkeit, oder des modus auf.

Eco reichert seinen Vortrag mit zahlreichen Beispielen an, um ihn saftiger zu gestalten. Z.B. streift er am Rande die Bedeutung des modus für die sozialen Verhältnisse im antiken Rom, er erwähnt Julius Caesars Überschreiten des Rubikon, und zieht vermittels des Gedankens der linearen Kausalität - ich glaube, linear bezieht sich im wesentlichen auf das lineare Verstreichen der nicht zurückdrehbaren Zeit - (6) einen langen Faden zu Thomas von Aquin.

Dem Gedanken der Maßhaltigkeit - oder vielleicht sollte ich besser sagen: des Maßes, denn das Lexikon schreibt: "modus 1a) (rechtes) Maß, Größe; b) Maßstab c) Zeitmaß, Takt, Melodie; 2. Ziel, Grenze, Beschränkung; 3. Mäßigung; 4. Vorschrift, Regel; 5. Art und Weise; 6. (gramm. t.t.) Modus ( = jede Form des Verbums )" (7) - stellt Eco den des apeiron gegenüber.

Vom apeiron ist außerhalb des Textes Ecos im Zusammenhang mit den vorsokratischen Philosophen die Rede. Man sollte der Ecoschen Interpretation des Begriffs vertrauen, wenn er vom Unendlichen spricht. Wichtig für das Unendliche ist, daß es für es keine räumliche noch zeitliche Grenze gibt; der Modus-Begriff ist also nur in seiner völligen Negation auf die Bedeutung des apeiron anzuwenden.

Eco ordnet im Gegensatz zur Rationalistik des Modus-Begriffs, welcher die Wissenschaften und die Mathematik zugeordnet werden, dem Begriff des Apeiron die griechische Theologie, hier im speziellen den Gott Hermes, den Mythos sowie die Künste zu. "Im Mythos des Hermes sind das Identitätsprinzip, der Satz des Widerspruchs und der Satz vom ausgeschlossenen Dritten außer Kraft gesetzt, so daß sich die Kausalketten spiralförmig rückwärts um sich selbst winden: das 'Nachher' geht dem 'Vorher' voraus, und da der Gott auch keine räumlichen Grenzen kennt, kann er - in wechselnder Gestalt - an mehreren Orten zugleich sein." (8)

Mit Gottesglauben ist natürlich auch die Gewißheit einer Wahrheit verbunden; und überhaupt lassen sich gnoseologische Aspekte hier nicht außer acht lassen. Eco bespricht die Hermetiker des zweiten Jahrhunderts v. Chr., welche annahmen, daß es in den Schriften, welche ihnen damals vorlagen, tiefere, nein besser eine tiefere Wahrheit gäbe, die die Inhalte aller Bücher auf geheimnisvolle Weise konsistent machten. Eco nennt dies einen Synkretismus, welcher dem Prinzip des ausgeschlossenen Dritten widerspräche, denn "viele Aussagen konnten gleichzeitig wahr sein, sogar wenn sie einander widersprachen." (9) Daß dadurch die Wahrheit zu einem Mysterium erhoben wurde, zu deren Erkenntnis die Offenbarung vonnöten ist, wurde in Kauf genommen; Eco jedenfalls greift in seiner Schilderung auf C.G. Jung zurück, indem er schreibt: "C.G. Jung erklärte, daß sich Menschen fremden Kulturen zuwenden, wenn ihnen alle eigenen Bilder des Göttlichen zu vertraut würden und ihr Mysterium verlören, weil nur exotische Symbole eine Aura des Heiligen bewahren könnten." (10)

2. Das hermetische Denken

Von dort spannt Eco den Bogen zum hermetischen Denken. Das hermetische Denken besagt nach Eco, daß eine Sprache sich dann um so besser dazu eignet, von einer unerkennbaren Wahrheit zu sprechen, in der die Gegensätze zusammenfallen, denn schließlich soll unsere Wahrheit ja alles auf dieser Welt erklären, daß unsere Sprache also umso besser dafür eignet, je zweideutiger, metaphern- und symbolreicher und je vielwertiger sie sei.(11) Gegensätze fallen zusammen, das Identitätsprinzip löst sich auf. Alles kann mit allem anderen gleichgesetzt werden: "Infolgedessen ist die Interpretation unbegrenzt. Das Streben nach einer unerreichbaren endlichen Bedeutung führt dazu, ein niemals endendes Driften oder Abgleiten der Bedeutung zu akzeptieren." (12)

Interessant ist dann aber auch Ecos weitere Argumentation: "Jedes irdische oder himmlisches Objekt birgt ein Geheimnis. Sobald ein Geheimnis enthüllt wird, verweist es auf ein weiteres - bis zu einem letzten Geheimnis fortschreitend. Und doch kann es kein letztes Geheimnis geben. Das höchste Arkanum der hermetischen Initiation besteht darin, daß alles geheim ist. Daher muß das Geheimnis der Hermetik leer sein; wer nämlich vorgibt, ein Geheimnis zu kennen, ist gar nicht initiiert, sondern begnügt sich mit einem oberflächlichen Wissen über das kosmische Geheimnis. Die Hermetik transformiert das ganze Welttheater in ein Sprachphänomen und leugnet zugleich die Mitteilungskraft von Sprache." (13)

Eco schreibt diese Gedanken der klassisch-antiken Hermetik zu; sie werden seiner Meinung aber auch in der an den Rationalismus der mittelalterlichen Scholastik anschließenden Zeit sichtbar, und zwar im Neuplatonismus der Renaissance, "und schon konnte das hermetische Modell weite Teile der neuzeitlichen Kultur prägen, von der Magie bis zur Wissenschaft." (14)

Eco versucht dann, dieses hermetische Denken im Gnostizismus nachzuweisen, indem er die dortige Rede von der wahren Erkenntnis des Seins, welche sich in mythischer Form offenbare. Dazu erklärt er, daß dieser Zug ins Mythische erst noch dem Aufkommen des Christentums stanttfand. Eco sieht nun überall Gnostiker am Werk, z.B. in Lukács und Heidegger.(15) Doch dies alles hat nun wenig mit unserem Thema zu tun, so daß ich denke, daß man die Geschichte der Hermetik und des Gnostizismus nicht allzu ausführlich wiedergeben sollte.

Für eine kurze, auf das Detail verzichtende Darstellung der Geschichte der ideellen Voraussetzungen von Interpretation sind sie allerdings sehr wirksam, und Eco beschließt seinen ersten Aufsatz, indem er hermetische Ansätze in der Interpretation eines Textes angibt:

a) der Text soll offen sein, das heißt, daß der "Interpret unendlich viele Zusammenhänge aufpüren kann", (16)
b) Sprache soll dazu dienen, das Zusammenfallen der Gegensätze im unsagbaren Einen aufzuzeigen, (17)
c) Sprache kann deswegen nicht adäquat sondern nur mangelhaft sein, (18)
d) als ernstzunehmender Hermetiker kann man sich nicht mit dem Wissen um ein Geheimnis brüsten, da dieses ja als ein zu erkennendes Geheimnis nicht existiert, (19)
e) selbst der Autor eines Textes kann nicht wissen, was das Geheimnis, welches er bespricht, eigentlich ist, sonst würde er ja nicht die Sprache verwenden, welche ja unzulänglich ist, Eco schreibt: "Wörter verhüllen das Ungesagte, statt es auszusprechen; der Leser kommt zu Ehren, indem er entdeckt, daß Texte alles besagen können, nur nicht, was der Autor ausdrücken wollte". (20)

3. Überzogene Textinterpretation

In seinem zweiten Aufsatz geht Eco wiederum auf das hermetische Denken ein. Er bespricht dort den Kanon von Ähnlichkeitskriterien, welche vorhanden sein sollten, um die Beziehung der Ähnlichkeit zwischen Bildern und Wörtern in Texten feststellen zu können. Das Kompendium, welches er zitiert, stammt aus dem siebzehnten Jahrhundert. Ich erspare es mir, diese Kriterien aufzuzählen. Wichtig ist es für Eco, darzustellen, daß im hermetischen Denken/Kosmos "die vermeintliche Bedeutung eines Zeichens als Zeichen wiederum auf eine Bedeutung verweist." (21)

"Hieraus ergibt sich ein weiteres Grundprinzip der hermetischen Semiose. Sind zwei Dinge einander ähnlich, dann kann das eine zum Zeichen für das andere werden und umgekehrt." (22) Oft kommt es dabei auch auf den Blickwinkel an: alle Zeichen lassen sich mit anderen in Zusammenhang bringen, allein schon durch ihre gemeinsame Stellung im Satz.

Eco führt deswegen die Unterscheidung zwischen vernünftigen und paranoiden Zeichen ein, und als deren Unterscheidungsmerkmal dient der Gedanke der Sparsamkeit und Interpretationsökonomie.

Wichtig für diesen Gedanken ist die Voraussetzung, daß der Interpret etwas beweisen will, das nicht evident ist.(23) Dazu benutzen sie andere, evidentere Indizien. Dann müssen die folgenden Kriterien erfüllt sein, um von einer akzeptablen Interpretation sprechen zu können:

a) ein Zeichen für ein anderes läßt sich als solches nicht sparsamer erklären,
b) ein evidentes Zeichen verweist auf eine Einzelursache und nicht auf "unbestimmt viele disparate Ursachen", (24)
und
c) ein Zeichen paßt auf andere Zeichen und deren Interpretationen. (25)

4. Ökonomie von Interpretationen

Mit der Ökonomie von Interpretationen ist nicht das Vorgehen der dogmatischen Hermeneutik gemeint, welche die Auslegung von Texten und deren "wahrer" Bedeutung für bestimmte Sachgebiete wie Theologie oder Jurisprudenz reglementiert. Eco führt dafür ein Beispiel aus dem Bereich der Dante- und dann eines aus dem Bereich der Shakespeare-Rezeption an. Dann spricht er philologische Vorgehensweisen an, die Texten verschiedener Provenienzen verschiedene Siglen zuordnen und Gemeinsamkeit zwischen den Texten durch oftmals angenommene verschollene andere Texte zu erklären versuchen. (26)

Eco äußert nicht direkt vorbehaltslose Kritik an diesem Vorgehen. Jedoch postuliert er das von Thomas Kuhn aufgestellte Kriterium der Anerekennung einer Theorie als Paradigma, wenn diese "den anderen (Theorien; d.V.) überlegen scheint, jedoch nicht alle bekannten Fakten erklären muß. Anzufügen ist allerdings, daß sie nicht weniger erklären darf als frühere Theorien." Hinzu kommt ein Kriterium von Greimas, nämlich das der semantischen Isotopie als "Komplex mannigfacher semantischer Kategorien, aufgrund derer man eine Geschichte einheitlich lesen kann." (27) Zur Isotopie gehören die Kontexte eines Zeichens: z.B. auch der thematische Bezug eines Zeichens, den man herausfinden sollte. Hier gilt aber, daß man eine gute Isotopie ausfindig macht. "Eine Ähnlichkeit oder Analogie ist - ungeachtet ihres epistemologischen Status - bedeutsam, wenn sie zumindest in gewisser Hinsicht etwas außergewöhnliches darstellt." (28)

Es stellt sich die Frage, ob die Interpretation "der Textkohärenz und einem vorgegebenen Bedeutungssystem folgt oder ob die Adressaten es aufgrund ihrer eigenen Erwartungssysteme hineinlegten." (29)

Was schreibt Eco da? Geht Eco hier nicht von einer dem Text zugrundeliegenden Kohärenz aus? Oder anders gefragt: Wird hier nicht angenommen, daß dem Text ein gewisser Bedeutungsgehalt zugrundeliegt? Immerhin schreibt Eco später von dem Text als einem "kohärenten Ganzen". (30) Er legt also nicht, wie die Hermetiker, dem Text eine letztenendes unergründliche Wahrheit zugrunde, unterstellt ihm aber, daß ihm eine ganzheitliche Struktur eignet. Diese Annahme unterscheidet ihn dem Prinzip nicht von den Hermetikern und ist auch von vielen Kunstwissenschaftlern vertreten worden, so z.B. von dem österreichischen Kunsthistoriker Hans Sedlmayr, welcher im Kunstwerk eine ganzheitliche "Mitte" annahm, welche die Ausgestaltung des strukturalen Ganzen sowohl auf der formalen als auch auf der inhaltlichen Ebene bedinge. (31) Sedlmayr geht dann auch soweit, ebenso wie Eco, jedoch früher, denn seine Gedanken zu diesem Thema hat er schon in den fünfzige Jahren geäußert, daß seitens des Referenten eine gewisse "Einstellung" dem Kunstwerk gegenüber vorhanden sein müsse, die das Ganze aus dem Einzelnen und das Einzelne aus dem Ganzen erklärbar mache. Auf Seiten des Rezipienten ist also schon eine ökonomische und vor allem adäquate Herangehenshaltung an das Kunstwerk verlangt.

5. Zwischen Autor und Text

In seinem dritten Aufsatz versucht Eco den Unterschied zwischen dem empirischen Autor eines Textes und dem empirischen Leser sowie dem exemplarischen solchen zu erklären. Dazu bindet er den Autor und den Leser in einen Interaktionsprozess ein, in welchem auch die Hintergrundbildung des Leser miteinbezogen wird. Auf diese Weise können wir dann von einem "exemplarischen Leser" sprechen, welcher vom Text provozierte Interpretationen generiert. Zum empirischen Autor schreibt er, daß dieser mit seinen Absichten, einen Text so-und-so zu schreiben, nur wenig bis keine Anhaltspunkte für die Verifizierung einer Interpretation liefern kann.

Eco führt dies an sich selbst aus: er betrachtet Interpretationen seiner beiden Romane Der Name der Rose und Das Foucaultsche Pendel, wobei er manche als unökonomisch verwirft, andere aber durchaus gelten läßt, obwohl er sie so nicht beabsichtigt hat.

Dies führt dazu, eine zweite Stufe der Textkonstitution einzuführen, nämlich den exemplarischen Autor, welcher die Textstrategie schafft, die für die Richtungsbestimmung von Interpretationen verantwortlich ist und den Interpreten sowie dessen Interpretation reglementiert, indem die Textgestalt und ihre Kohärenz Prüfstein für Ökonomie und Trefflichkeit für Interpretationen sei.

Wie läßt sich beurteilen, ob eine Interpretation ökonomisch ist oder nicht? Eine Interpretation kann ökonomisch sein, obwohl sie falsifiziert werden kann. Insofern ist hier das Zutreffen einer Interpretation angesprochen. Wichtig ist meiner Meinung nach, den Begriff der Ökonomie zu differenzieren gemäß der Verwendbarkeit des Begriffes der Interpretation als Akt und der Interpretation als Resultat einer Interpretationshandlung: Ob eine Interpretation in Hinsicht auf die investierte Mühe als ökonomisch beurteilt werden kann, läßt sich erst nach dem Zustandekommen der Interpretation feststellen. Genau dazu hat Eco aber keine Lust, wenn er schreibt, daß Leopardi seine Zeit nicht mit Geheimbotschaften vergeudete, was anzunehmen unökonomisch sei, "weil er bewußt anstrebte, seine Stimmung durch andere poetische Mittel genau einzufangen." (32) Hier wird Eco dogmatisch. Was das Interpretationsresultat anbelangt, so teile ich Ecos Kriterien.

6. Anmerkungen

  1. 1. Eco: S. 29
  2. 2. vgl. hierzu die Logik der Forschung Karl Poppers, aber auch die dreiteilige methodus Jacopo Zabarellas, die auf einer aristotelisch konzipierten Erkenntniskonzeption beruht.
  3. 3. Eco S. 30: "Im Sinne von Poppers Logik der wissenschaftlichen Forschung widerlegt das (wenigstens statistisch) bereits die Hypothese, es gebe keine allgemein anerkannten Interpretationskriterien."
  4. Dazu vergleiche man jedoch auch: Haack, Susan: The Justification of Deduction. -in: Mind, Vol. LXXXV, No. 337. (Januar 1976). S. 112 - 119.
  5. 4. vgl. Eco S. 31
  6. 5. vgl. Eco S. 31
  7. 6. vgl. Eco S. 33f
  8. 7. Pertsch, Erich: Langenscheidts Großes Schulwörterbuch Lateinisch - Deutsch. Berlin, München, 1988. Eintrag "modus"
  9. 8. Eco S. 35
  10. 9. Eco S. 36
  11. 10. Eco S. 37
  12. 11. Eco S. 38
  13. 12. Eco S. 38
  14. 13. Eco S. 39
  15. 14. Eco S. 40
  16. 15. vgl. Eco S. 44
  17. 16. Eco S. 45
  18. 17. vgl. Eco S. 46
  19. 18. vgl. Eco S. 46
  20. 19. vgl. Eco S. 46
  21. 20. vgl. Eco S. 46
  22. 21. Eco S. 54
  23. 22. Eco S. 54
  24. 23. vgl. Eco S. 56
  25. 24. Eco S. 56
  26. 25. vgl. Eco S. 56
  27. 26. vgl. Eco S. 63
  28. 27. Eco in Verwendung eines Greimas-Zitates in Eco S. 70
  29. 28. Eco S. 71
  30. 29. Eco S. 71
  31. 30. Eco S. 73
  32. 31. vgl. dazu: Sedlmayr, Hans: Kunst und Wahrheit. Mittenwald, 1978.
  33. 32. Eco S. 80

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